La filosofia contemporanea soffre di un'insana fede in Kant. Questo scritto vuole essere un contributo al suo superamento. Sarebbe sacrilego voler sminuire i meriti immortali di quest'uomo per lo sviluppo della scienza tedesca. Tuttavia, dobbiamo renderci conto che solo ponendoci in netto contrasto con questo spirito potremo gettare le basi per una visione del mondo e della vita realmente soddisfacente. Che cosa ha fatto Kant? Ha dimostrato che il fondamento delle cose, che sta al di là del mondo dei nostri sensi e della nostra ragione, e che i suoi predecessori cercavano con l'aiuto di schemi concettuali mal compresi, è inaccessibile alla nostra facoltà di conoscenza. Da ciò egli ha concluso che il nostro impegno scientifico deve limitarsi a ciò che è raggiungibile attraverso l'esperienza e non può arrivare alla conoscenza del fondamento soprasensibile, della «cosa in sé». Ma cosa succederebbe se questa «cosa in sé», insieme al fondamento ultraterreno delle cose, fosse solo un'invenzione? È facile capire che le cose stanno così. Cercare la natura più profonda delle cose, i loro principi originari, è un impulso inscindibile dalla natura umana. È alla base di ogni attività scientifica. Non c'è però il minimo motivo di cercare questo fondamento al di fuori del mondo sensibile e spirituale che ci è dato, finché un'indagine approfondita di questo mondo non dimostri che al suo interno si trovano elementi che indicano chiaramente un influsso esterno.

Il nostro scritto cerca ora di dimostrare che per il nostro pensare è raggiungibile tutto ciò che è necessario per spiegare e comprendere il mondo. L'assunzione di principi che si trovano al di fuori del nostro mondo è il pregiudizio di una filosofia morta, che vive in una vana mania dogmatica. Kant avrebbe dovuto giungere a questo risultato se avesse realmente indagato le capacità del nostro pensare. Invece, ha dimostrato nel modo più complicato che non possiamo raggiungere i principi ultimi che si trovano al di là della nostra esperienza a causa della struttura della nostra facoltà cognitiva. Ragionando in modo sensato, però, non possiamo affatto trasferirli in un aldilà. Kant ha certamente confutato la filosofia «dogmatica», ma non ha sostituito nulla al suo posto. La filosofia tedesca che gli succedette si sviluppò quindi ovunque in contrasto con Kant. Fichte, Schelling e Hegel non si curarono dei limiti del nostro conoscere, tracciati dal loro predecessore, e cercarono i principi primi delle cose entro i limiti della ragione umana. Persino Schopenhauer, che pure sostiene che i risultati della kantiana critica della ragione siano verità eterne e irrefutabili, non può fare a meno di intraprendere strade diverse da quelle del suo maestro per giungere alla conoscenza delle cause ultime del mondo. La rovina di questi pensatori fu quella di cercare la conoscenza delle verità supreme senza aver prima gettato le basi per tale impresa attraverso un'indagine sulla natura stessa della conoscenza. Le orgogliose costruzioni mentali di Fichte, Schelling e Hegel sono quindi prive di fondamento. La mancanza di un fondamento ha però avuto anche un effetto dannoso sul pensiero dei filosofi. Senza la conoscenza del significato del mondo delle idee pure e della sua relazione con il mondo della percezione dei sensi, essi hanno costruito errore su errore, unilateralità su unilateralità. Non c'è da stupirsi che i sistemi troppo audaci non siano riusciti a resistere alle tempeste di un'epoca ostile alla filosofia e che molto del bene che contenevano sia stato spazzato via senza pietà insieme al male.

Le seguenti indagini mirano a colmare questa lacuna. Non mirano a dimostrare ciò che la facoltà cognitiva non è in grado di fare, come ha fatto Kant, ma a mostrare ciò di cui è realmente capace.

Il risultato di queste indagini è che la verità non è, come si crede comunemente, il riflesso ideale di qualcosa di reale, ma un prodotto libero dello spirito umano che non esisterebbe se non lo producessimo noi stessi. Il compito della conoscenza non è quello di ripetere in forma concettuale qualcosa che già esiste altrove, ma quello di creare un territorio completamente nuovo che, insieme al mondo sensibile, costituisce la realtà completa. In questo modo, l'attività più elevata dell'uomo, la sua creazione spirituale, è organicamente integrata nel divenire universale. Senza questa attività, il divenire universale non potrebbe essere concepito come un tutto completo in se stesso. L'uomo non è uno spettatore ozioso del corso del mondo, che ripete nella sua mente ciò che avviene nel cosmo senza il suo intervento, ma è il co-creatore attivo del divenire universale; e la conoscenza è l'anello più perfetto dell'organismo dell'universo.

Per le leggi del nostro agire, per i nostri ideali morali, questa visione ha l'importante conseguenza che anche questi non possono essere considerati come l'immagine di qualcosa che si trova al di fuori di noi, ma solo come qualcosa che esiste in noi. Si respinge così anche l'idea di un potere i cui comandamenti dovremmo considerare come leggi morali. Non conosciamo un «imperativo categorico», una voce dall'aldilà che ci prescriva cosa dobbiamo fare o non fare. I nostri ideali morali sono il frutto della nostra libera volontà. Dobbiamo solo eseguire ciò che noi stessi ci prescriviamo come norma del nostro agire. La concezione della verità come atto di libertà fonda quindi anche una morale la cui base è la personalità perfettamente libera.

Tali affermazioni valgono naturalmente solo per quella parte del nostro agire di cui comprendiamo idealmente le leggi con piena conoscenza. Finché queste ultime sono solo motivi naturali o concettualmente ancora poco chiari, una mente superiore può certamente riconoscere in che misura tali leggi del nostro agire sono radicate nella nostra individualità, ma noi le percepiamo come qualcosa che ci costringe dall'esterno. Ogni volta che riusciamo a comprendere chiaramente un tale motivo, compiamo una conquista nel campo della libertà.

Il lettore potrà vedere in modo dettagliato, nella nostra opera, in relazione al problema della conoscenza, come le nostre opinioni si rapportano al fenomeno filosofico più significativo del presente, alla concezione del mondo di Eduard von Hartmann.

Col presente lavoro abbiamo dato un proemio ad una “filosofia della liberà” che seguirà quanto prima in forma più ampia.

L'elevazione del valore esistenziale della personalità umana è il fine ultimo di ogni scienza. Chi non persegue quest'ultimo obiettivo, lavora solo perché lo ha visto fare dal suo maestro o «ricerca» perché lo ha imparato per caso. Non può essere definito un «libero pensatore».

Ciò che conferisce alle scienze il loro vero valore è l'interpretazione filosofica del significato umano dei loro risultati. Ho voluto dare il mio contributo a questa esposizione. Ma forse la scienza contemporanea non ha affatto bisogno di una giustificazione filosofica! In tal caso, due cose sono certe: primo, che ho scritto un'opera inutile; secondo, che la cultura moderna è confusa e non sa ciò che vuole.

Alla fine di questa prefazione, non posso esimermi dal fare un'osservazione personale. Finora ho sempre esposto le mie opinioni filosofiche in linea con la visione del mondo di Goethe, alla quale sono stato introdotto dal mio venerato maestro Karl Julius Schroer, che stimo molto per il suo modo di fare ricerca su Goethe, perché il suo sguardo va sempre oltre il particolare e si posa sulle idee.

Con questo scritto, però, spero di aver dimostrato che il mio edificio di pensieri è un insieme coerente di per sé, che non ha bisogno di essere derivato dalla visione del mondo di Goethe. I miei pensieri, così come sono esposti in questa prefazione e come verranno esposti nella «Filosofia della libertà», sono maturati nel corso di molti anni. Ed è solo da un profondo sentimento di gratitudine che aggiungo che l'affettuosa accoglienza che mi ha riservato la famiglia Specht a Vienna durante il periodo in cui mi occupavo dell'educazione dei loro figli ha offerto un ambiente unico e desiderabile per lo sviluppo delle mie idee. Inoltre, devo l'ultimo perfezionamento di molti pensieri della mia «Filosofia della libertà», abbozzata provvisoriamente alla fine di questo scritto, alle stimolanti conversazioni con la mia stimata amica Rosa Mayreder a Vienna, le cui opere letterarie, scritte in un linguaggio molto raffinato, sono un esempio di come la filosofia possa essere espressa in modo eccellente, e saranno probabilmente presto rese pubbliche.

Scritto a Vienna, all'inizio di dicembre 1891.

Dr. Rudolf Steiner

Le seguenti considerazioni mirano a formulare correttamente il problema della conoscenza tramite un'analisi dell'atto conoscitivo che risale ai suoi elementi ultimi e a indicare la via per una sua soluzione. Attraverso una critica delle teorie della conoscenza basate sul pensiero kantiano, esse dimostrano che da questo punto di vista non sarà mai possibile risolvere le questioni pertinenti. Va tuttavia riconosciuto che senza il fondamentale lavoro preparatorio di Volkelt («Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie», di Johannes Volkelt. Amburgo e Lipsia 1886) con le sue approfondite indagini sul concetto di esperienza, sarebbe stato molto più difficile formulare con precisione il concetto di «dato», come abbiamo cercato di fare noi. Ci auguriamo tuttavia di aver gettato le basi per superare il soggettivismo che caratterizza le teorie della conoscenza di Kant. Crediamo infatti di aver dimostrato che la forma soggettiva con cui si presenta la visione del mondo prima di essere elaborata dalla scienza per l'atto conoscitivo è solo una fase transitoria necessaria, che viene superata nel processo stesso di conoscenza. Per noi, la cosiddetta esperienza, che il positivismo e il neokantismo amano presentare come l'unica certezza, è in realtà la cosa più soggettiva. Dimostrando questo, fondiamo l'idealismo oggettivo come conseguenza necessaria di una teoria della conoscenza che si comprende da sé. Esso si differenzia dall'idealismo metafisico e assoluto di Hegel in quanto cerca la ragione della divisione della realtà in essere dato e concetto nel soggetto conoscitivo e vede la mediazione tra i due non in una dialettica oggettiva del mondo, ma nel processo conoscitivo soggettivo. Questo punto di vista è già stato sostenuto dall'autore di queste righe nel 1885 nel suo scritto Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung (Linee fondamentali di una gnoseologia della concezione goethiana del mondo), sulla base di ricerche che differiscono notevolmente dal metodo qui utilizzato e che non risalgono ai primi elementi della conoscenza.

La letteratura più recente che si può prendere in considerazione per queste discussioni è la seguente. Non citiamo solo gli scritti a cui la nostra esposizione fa riferimento diretto, ma anche tutti quelli in cui vengono trattate questioni simili a quelle da noi discusse. Ci asteniamo dal citare in modo particolare gli scritti dei classici della filosofia propriamente detta.

Per la teoria della conoscenza in generale, si possono prendere in considerazione:

R. Avenarius, Filosofia come pensiero del mondo secondo il principio del minimo sforzo, Lipsia 1876;

Critica dell'esperienza pura, 1° vol. Lipsia 1888

J. F. A. Bahnsen, La contraddizione nella conoscenza e nell'essenza del mondo; 1° vol. Lipsia 1882

J. Baumann, La filosofia come orientamento sul mondo; Lipsia 1872

J. 5. Beck, Einzig möglicher Standpunkt, aus welchem die kritische Philosophie beurteilt werden muß (L'unico punto di vista possibile da cui giudicare la filosofia critica); Riga 1796 [17]

F. E. Beneke, Sistema di metafisica e filosofia della religione, ecc.; Berlino 1839

Julius Bergmann, Essere e conoscenza, ecc.; Berlino 1880

A. E. Biedermann, Dogmatica cristiana; 2a ed., Berlino 1884/85

H. Cohen, La teoria dell'esperienza di Kant; Berlino 1871

P. Deussen, Gli elementi della metafisica; 2ª edizione, Lipsia 1890

W. Dilthey, Introduzione alle scienze dello spirito; Lipsia 1883. In particolare, i capitoli introduttivi, che trattano il rapporto tra la teoria della conoscenza e le altre scienze. - Dello stesso autore si potrebbero prendere in considerazione anche: - Contributi alla soluzione della questione dell'origine della nostra fede nella realtà del mondo esterno e della sua legittimità (Atti della seduta dell'Accademia Reale Prussiana delle Scienze di Berlino, Berlino 1890, pag. 977);

A. Dorner, Il conoscere umano, Berlino 1887.

E. Dreher, Über Wahrnehmung und Denken (Sulla percezione e il pensiero); Berlino 1878

G. Engel, Sein und Denken (Essere e pensiero); Berlino 1889

W. Enoch, Der Begriff der Wahrnehmung (Il concetto di percezione); Amburgo 1890

B. Erdmann, Il criticismo di Kant nella prima e seconda edizione della sua Critica della ragion pura; Lipsia 1878

F. v. Feldegg, Il sentimento come fondamento dell'ordine mondiale; Vienna 1890

E. L. Fischer, Le questioni fondamentali della teoria della conoscenza; Magonza 1887

K. Fischer, Sistema di logica e metafisica o dottrina della scienza (2a edizione, Heidelberg 1865);

Storia della filosofia moderna (Mannheim 1860, in particolare le parti relative a Kant).

A. Ganser, La verità; Graz 1890 [18]

C. Göring, Sistema di filosofia critica, Lipsia 1874, cap. 1, Sul concetto di esperienza, Rivista trimestrale di filosofia scientifica, Lipsia, 1° anno, 1877, pp. 384.

E. Grimm, Zur Geschichte des Erkenntnisproblems usw. (Sulla storia del problema della conoscenza ecc.); Lipsia 1890

F. Grung, Das Problem der Gewißheit (Il problema della certezza); Heidelberg 1886

R. Hamerling, Die Atomistik des Willens (L'atomismo della volontà); Amburgo 1891

F. Harms, Die Philosophie seit Kant (La filosofia dopo Kant); Berlino 1876

E. v. Hartmann, Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus (Fondamenti critici del realismo trascendentale); 2a ed., Berlino 1875

- J. H. v. Kirchmann, Erkenntnistheoretischer Realismus (Il realismo epistemologico di J. H. v. Kirchmann); Berlino, 1875;

- Das Grundproblem der Erkenntnistheorie usw. (Il problema fondamentale della teoria della conoscenza ecc.); Lipsia, 1889;

- Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart (Escursioni critiche nella filosofia contemporanea); Lipsia, 1889.

H. L. F. v. Helmholtz, Die Tatsachen in der Wahrnehmung (I fatti nella percezione); Berlino 1879

G. Heymans, Le leggi e gli elementi del pensiero scientifico; L'Aia 1890

A. Hölder, Presentazione della teoria della conoscenza kantiana; Tubinga 1874

A. Horwicz, Analisi del pensiero ecc.; Halle 1875

F. H. Jacobi, David Hume sulla fede o idealismo e realismo; Breslavia 1787

M. Kappes, Il «senso comune» come principio di certezza nella filosofia di Thomas Reid; Monaco di Baviera 1890

M. Kauffmann, Fondamenti della teoria della conoscenza e della scienza; Lipsia 1890 [19]

B. Kerry, Sistema di una teoria dei campi limite; Vienna 1890

J. H. von Kirchmann, La dottrina della conoscenza come introduzione allo studio delle opere filosofiche; Berlino 1868

E. Laas, La causalità dell'io; Rivista trimestrale di filosofia scientifica, Lipsia, 4° anno (1880), pp. 1 e segg., 185 e segg., 311 e segg. Idealismo e positivismo; Berlino 1879

F.A. Lange, Storia del materialismo; Iserlohn 1873/75

A. v. Leclair, Contributi a una teoria monistica della conoscenza; Breslavia 1882

Il carattere categorico del pensiero; Rivista trimestrale di filosofia scientifica, Lipsia, 7° anno (1883) pag. 257 e segg.

O. Liebmann, Kant e gli epigoni, Stoccarda 1865

Sull'analisi della realtà, Strasburgo 1880

Pensieri e fatti, Strasburgo 1882

Il culmine delle teorie, Strasburgo 1884

Th. Lipps, Fatti fondamentali della vita dell'anima; Bonn 1883 Lotze, Sistema di filosofia, 1ª parte: Logica; Lipsia 1874

J. V. Mayer, Sul conoscere; Friburgo i. Br. 1885

A. Meinong, Studi su Hume; Vienna 1877

J. St. Mill, Sistema di logica induttiva e deduttiva; 1843; Braunschweig 1849 (edizione tedesca).

W. Münz, I fondamenti della teoria della conoscenza di Kant; 2ª edizione, Breslavia 1885

G. Neudecker, Il problema fondamentale della teoria della conoscenza; Nördlingen 1881

F. Paulsen, Tentativo di una storia dello sviluppo della teoria della conoscenza di Kant; Lipsia 1875 [20]

J. Rehmke, Il mondo come percezione e concetto ecc.; Berlino 1880

Thomas Reid, Indagini sulla mente umana secondo i principi del buon senso; 1764, edizione tedesca, Lipsia 1782

A. Riehl, Il criticismo filosofico e il suo significato per la scienza positiva; Lipsia 1887

J. Rülf, Scienza del pensiero del mondo e del mondo del pensiero, sistema di una nuova metafisica; Lipsia 1888

R. v. Schubert-Soldern, Fondamenti di una teoria della conoscenza; Lipsia 1884

G. E. Schulze, Aenesidemus; Helmstädt 1792 Schuppe, Zur voraussetzungslosen Erkenntnistheorie (Sulla teoria della conoscenza senza presupposti); in Philosophische Monatshefte, Berlino, Lipsia, Heidelberg 1882, volume XVIII, fascicoli 6 e 7.

R. Seydel, Logik oder Wissenschaft vom Wissen (Logica o scienza della conoscenza); Lipsia 1866

Christoph v. Sigwart, Logica; Friburgo i. Berlino e Brema 1878

A. Stadler, I principi della teoria pura della conoscenza nella filosofia kantiana; Lipsia 1876

H. Taine, De l'Intelligence; 5ª edizione, Parigi 1888

A. Trendelenburg, Indagini logiche; Lipsia 1862

F. Ueberweg, Sistema di logica; 3ª edizione, Bonn 1882

H. Vaihinger, Hartmann, Dühring e Lange; Iserlohn 1876

Th. Vambühler, Confutazione della critica della ragion pura; Lipsia 1890

J. Volkelt, La teoria della conoscenza di Immanuel Kant, ecc.; Amburgo 1879

Esperienza e pensiero; Amburgo 1886

R. Wahle, Cervello e coscienza; Vienna 1884 [21]

W. Windelband, Preludi; Friburgo i. Br. 1884

Le diverse fasi della dottrina kantiana della «cosa in sé». Rivista trimestrale di filosofia scientifica, Lipsia, 1° anno (1877), pp. 224 e segg.

J. H. Witte, Contributi alla comprensione di Kant; Berlino 1874

Studi preliminari alla conoscenza dell'essere inesperibile; Bonn 1876

H. J. Wolff, Über den Zusammenhang unserer Vorstellungen mit den Dingen außer uns (Sul rapporto tra le nostre rappresentazioni e le cose al di fuori di noi); Lipsia 1874

J. Wolff, Das Bewusstsein und sein Objekt (La coscienza e il suo oggetto); Berlino 1889

J. Wolff, Das Bewusstsein und sein Objekt (La coscienza e il suo oggetto); Berlino 1889

W. Wundt, Logik (Logica), vol. 1: Erkenntnislehre (Teoria della conoscenza); Stoccarda 1880

Per Fichte si possono prendere in considerazione:

F. C. Biedermann, De genethica philosophandi ratione et methodo, praesertim Fichtii, Schellingii, Hegelii, Dissertatio prima, syntheticam Fichtii methodum exhibens, ecc.; Lipsiae 1835.

F. Frederichs, Der Freiheitsbegriff Kants und Fichtes (Il concetto di libertà di Kant e Fichte); Berlino 1886.

O. Gühlhof, Der transcendentale Idealismus; Halle 1888

P. P. Hensel, Über die Beziehung des reinen Ich bei Fichte zur Einheit der Apperception bei Kant; Friburgo i. Br. 1885

G. Schwabe, Fichtes und Schopenhauers Lehre vom Willen mit ihren Consequenzen für Weltbegreifung und Lebensführung; Jena 1887

I numerosi scritti pubblicati in occasione del bicentenario della nascita di Fichte nel 1862 non vengono naturalmente presi in considerazione in questa sede. Si può al massimo menzionare il discorso di Trendelenburg (A. Trendelenburg, Zur Erinnerung an J. G. Fichte; Berlino 1862), che presenta alcuni importanti punti di vista teorici.

La teoria della conoscenza deve essere un'indagine scientifica di ciò che tutte le altre scienze presuppongono senza verificarlo: il conoscere stesso. Ciò le conferisce fin dall'inizio il carattere di scienza filosofica fondamentale. Solo attraverso di essa possiamo infatti conoscere il valore e il significato delle conoscenze acquisite dalle altre scienze. In questo senso, essa costituisce il fondamento di ogni ricerca scientifica. È chiaro, però, che essa può adempiere a questo compito solo se è, per quanto possibile alla natura della facoltà cognitiva umana, priva di presupposti. Questo è generalmente riconosciuto. Tuttavia, un'analisi approfondita dei sistemi epistemologici più noti rivela che, già nei punti di partenza dell'indagine, vengono formulati una serie di presupposti che compromettono in modo sostanziale l'efficacia persuasiva delle argomentazioni successive. In particolare, si noterà che di solito, già nella formulazione dei problemi fondamentali dell'epistemologia, vengono fatte alcune ipotesi nascoste. Se le domande di una scienza sono errate, allora si deve dubitare fin dall'inizio della possibilità di trovare una soluzione corretta. La storia delle scienze ci insegna che innumerevoli errori, che hanno afflitto intere epoche, sono dovuti esclusivamente al fatto che alcuni problemi sono stati posti in modo errato. Non è necessario risalire alla fisica di Aristotele o all'Ars Magna di Lullo per confermare questa affermazione, ma possiamo trovare esempi sufficienti in epoca più recente. Le numerose domande sul significato degli organi rudimentali in certi organismi hanno potuto essere poste in modo corretto solo quando la scoperta della legge fondamentale della biogenesi ha creato le condizioni per farlo. Finché la biologia era influenzata da concezioni teleologiche, era impossibile affrontare i problemi in modo tale da poter ottenere risposte soddisfacenti. Quali idee avventurose circolavano, ad esempio, riguardo al ruolo della cosiddetta ghiandola pineale nel cervello umano, finché non ci si è chiesti quale fosse tale ruolo! Solo quando si è cercato di chiarire la questione attraverso l'anatomia comparata e ci si è chiesti se questo organo non fosse semplicemente un residuo di forme evolutive inferiori rimasto nell'uomo, si è giunti a una conclusione. Oppure, per citare un altro esempio, quali modifiche hanno subito alcune questioni della fisica con la scoperta dell'equivalente meccanico del calore e della legge di conservazione della forza! In breve, il successo delle ricerche scientifiche dipende in modo essenziale dalla capacità di formulare correttamente i problemi. Sebbene la teoria della conoscenza, in quanto presupposto di tutte le altre scienze, occupi una posizione del tutto particolare, è tuttavia prevedibile che anche in questo campo un progresso efficace nella ricerca sarà possibile solo se le questioni fondamentali saranno poste nella forma corretta.

Le seguenti discussioni mirano ora in primo luogo a formulare il problema della conoscenza in modo da rendergli rigorosamente giustizia, considerando la teoria della conoscenza come una scienza completamente priva di presupposti. Esse intendono anche chiarire il rapporto tra la dottrina scientifica di J. G. Fichte e una tale scienza filosofica fondamentale. Il motivo per cui colleghiamo proprio il tentativo di Fichte di creare un fondamento assolutamente certo per le scienze a questo compito risulterà chiaro nel corso dell'analisi.

Kant è generalmente considerato il fondatore della teoria della conoscenza nel senso moderno del termine. Tuttavia, si potrebbe obiettare che la storia della filosofia prima di Kant presenta numerose ricerche che devono essere considerate più che semplici germi di una tale scienza. Anche Volkelt, nella sua opera fondamentale sulla teoria della conoscenza, osserva che già con Locke ebbe inizio il trattamento critico di questa scienza. Anche in filosofi ancora più antichi, nella filosofia greca, si trovano discussioni che oggi sono oggetto della teoria della conoscenza. Tuttavia, Kant ha approfondito tutti i problemi qui considerati e, sulla sua scia, numerosi pensatori li hanno elaborati in modo così completo che i tentativi di soluzione già presenti in precedenza si ritrovano o in Kant stesso o nei suoi epigoni. Se si tratta quindi di uno studio puramente oggettivo e non storico della teoria della conoscenza, non si può trascurare un fenomeno importante limitandosi a considerare il periodo successivo alla comparsa della Critica della ragion pura di Kant. Ciò che era stato realizzato in precedenza in questo campo si ripete in questa epoca.

La questione epistemologica fondamentale di Kant è: come sono possibili i giudizi sintetici a priori? Esaminiamo questa domanda dal punto di vista della sua assenza di presupposti! Kant la pone perché ritiene che si possa ottenere una conoscenza assolutamente certa solo se si è in grado di dimostrare la legittimità dei giudizi sintetici a priori. Egli afferma: «Nella risoluzione del compito sopra esposto è contenuta anche la possibilità di un uso puro della ragione nella fondazione e nell'esecuzione di tutte le scienze che contengono una conoscenza teorica a priori degli oggetti» e «Dalla risoluzione di questo compito dipende ora il successo o il fallimento della metafisica, e quindi la sua stessa esistenza». Ma questa domanda, così come la pone Kant, è priva di presupposti? Assolutamente no, perché fa dipendere la possibilità di un sistema di conoscenza assolutamente certo dal fatto che esso sia costituito solo da giudizi sintetici e da giudizi ottenuti indipendentemente da ogni esperienza. Kant definisce sintetici quei giudizi in cui il concetto predicativo aggiunge al concetto soggetto qualcosa che è completamente estraneo ad esso, «anche se è collegato ad esso», mentre nei giudizi analitici il predicato dice solo qualcosa che è (in modo nascosto) già contenuto nel soggetto. Non è questa la sede per entrare nel merito delle acute obiezioni di Johannes Rehmke contro questa classificazione dei giudizi. Ai fini del nostro discorso, è sufficiente comprendere che possiamo acquisire una conoscenza vera solo attraverso giudizi che aggiungono a un concetto un secondo concetto il cui contenuto non era ancora presente nel primo, almeno per noi. Se vogliamo chiamare "sintetici" questo tipo di giudizi con Kant, possiamo comunque ammettere che le conoscenze in forma di giudizio possono essere acquisite solo se la connessione tra il predicato e il soggetto è di tipo sintetico. Diverso è invece il caso della seconda parte della domanda, che richiede che questi giudizi siano a priori, cioè indipendenti da ogni esperienza. È infatti del tutto possibile (qui intendiamo naturalmente la mera possibilità del pensiero) che tali giudizi non esistano affatto. Per l'inizio della teoria della conoscenza, è del tutto irrisolto il problema se possiamo giungere a giudizi in modo diverso dall'esperienza o solo attraverso di essa. Anzi, una tale indipendenza sembra a priori impossibile, almeno secondo una riflessione imparziale. Infatti, qualunque cosa diventi oggetto della nostra conoscenza, deve prima presentarsi a noi come esperienza immediata e individuale, cioè come esperienza. Anche i giudizi matematici non si acquisiscono in nessun altro modo se non sperimentandoli in determinati casi singoli. Anche se, come fa ad esempio Otto Liebmann nel suo Zur Analysis der Wirklichkeit. Gedanken und Tatsachen, la loro validità viene fatta dipendere da una certa organizzazione della nostra coscienza, la questione non si pone in modo diverso. Si può quindi affermare che una determinata proposizione è necessariamente valida, perché se la sua verità fosse negata, anche la coscienza sarebbe negata; ma il contenuto di essa come conoscenza possiamo acquisirlo solo quando diventa per noi esperienza, proprio come un processo nella natura esterna. Sia che il contenuto di una tale proposizione contenga elementi che ne garantiscono l'assoluta validità, sia che questa sia assicurata per altri motivi, io non posso appropriarmene se non quando mi si presenta come esperienza. Questo è il primo punto.

La seconda riserva riguarda il fatto che all'inizio delle indagini epistemologiche non si può affermare con assoluta certezza che dall'esperienza non possano derivare conoscenze assolutamente valide. È senza dubbio concepibile che l'esperienza stessa presenti un segno distintivo che garantisca la certezza delle intuizioni da essa ricavate.

Nella questione kantiana vi sono quindi due presupposti: primo, che oltre all'esperienza dobbiamo avere un altro modo per giungere alla conoscenza, e secondo, che tutta la conoscenza empirica può avere solo una validità condizionata. Kant non è affatto cosciente del fatto che queste affermazioni necessitano di una verifica e possono essere messe in dubbio. Egli le riprende semplicemente come pregiudizi della filosofia dogmatica e le pone a fondamento delle sue indagini critiche. La filosofia dogmatica le presuppone valide e le applica semplicemente per giungere a una conoscenza che le corrisponda; Kant le presuppone valide e si chiede solo a quali condizioni possano essere valide. E se non lo fossero? In quel caso, l'intero edificio dottrinale kantiano sarebbe privo di qualsiasi fondamento. Tutto ciò che Kant espone nei cinque paragrafi precedenti la formulazione della sua domanda fondamentale è il tentativo di dimostrare che i giudizi matematici sono sintetici. Tuttavia, proprio le due premesse da noi citate rimangono dei pregiudizi scientifici. Nell'Introduzione della Critica della ragion pura leggiamo: «L'esperienza ci insegna che una cosa è così o così, ma non che non possa essere altrimenti» e: «L'esperienza non conferisce mai ai suoi giudizi una generalità vera o rigorosa, ma solo una generalità supposta e comparativa (per induzione)». Nel paragrafo 1 dei Prolegomena leggiamo: «In primo luogo, per quanto riguarda le fonti di una conoscenza metafisica, è nel loro concetto che esse non possono essere empiriche. I loro principi (di cui fanno parte non solo i loro fondamenti, ma anche i loro concetti fondamentali) non devono quindi mai essere tratti dall'esperienza, poiché essa non deve essere conoscenza fisica, ma metafisica, cioè al di là dell'esperienza». Infine, nella Critica della ragion pura (p. 58), Kant afferma: «Va innanzitutto osservato che i propositi matematici propriamente detti sono sempre giudizi a priori e non empirici, perché comportano una necessità che non può essere dedotta dall'esperienza. Se non si vuole ammetterlo, bene, allora limito il mio assunto alla matematica pura, il cui concetto implica già che essa non contiene conoscenza empirica, ma solo conoscenza pura a priori». Apriamo la Critica della ragion pura dove vogliamo e troveremo che tutte le indagini in essa contenute sono condotte sulla base di questi assunti dogmatici. Cohen e Stadler cercano di dimostrare che Kant abbia dimostrato la natura apriorica dei propositi matematici ed anche delle scienze naturali. Tutto ciò che viene tentato nella Critica può essere riassunto come segue: poiché la matematica e le scienze naturali sono scienze aprioriche, la forma di ogni esperienza deve essere fondata nel soggetto. Rimane quindi solo il materiale delle sensazioni, che è empiricamente dato. Tale materiale viene strutturato in un sistema di esperienza attraverso le forme presenti nell’intelletto. Solo come principi ordinatori del materiale sensibile, le verità formali delle teorie aprioriche hanno senso e significato e rendono possibile l'esperienza, ma non vanno oltre essa. Queste verità formali sono però i giudizi sintetici a priori, che devono quindi, in quanto condizioni di ogni esperienza possibile, estendersi quanto l'esperienza stessa. La Critica della ragion pura non dimostra l'apriorità della matematica e delle scienze naturali, ma ne determina solo il loro ambito di validità, presupponendo che le loro verità debbano essere ottenute indipendentemente dall'esperienza. Anzi, Kant non si lascia coinvolgere in una dimostrazione di tale apriorità, tanto che esclude semplicemente quella parte della matematica in cui essa potrebbe essere messa in dubbio, anche secondo il suo parere, e si limita a quella in cui crede di poterla dedurre dal semplice concetto. Anche Johannes Volkelt ritiene che «Kant parta dal presupposto esplicito che esista una conoscenza generale e necessaria». E aggiunge: «Questo presupposto, che Kant non ha mai esplicitamente esaminato, è in contraddizione con il carattere della teoria critica della conoscenza, tanto che ci si deve seriamente chiedere se la Critica della ragion pura possa essere considerata una teoria critica della conoscenza». Volkelt ritiene che questa domanda possa essere affermata per buoni motivi, ma «tuttavia, tale presupposto dogmatico disturba in modo radicale l'atteggiamento critico della teoria della conoscenza kantiana». Basti pensare che anche Volkelt ritiene che la Critica della ragion pura non sia una teoria della conoscenza senza presupposti.

Concordano essenzialmente con la nostra opinione anche Liebmann, Hölder, Windelband, Überweg e Ed. v. Hartmann e Kuno Fischer in relazione al fatto che Kant pone la validità aprioristica della matematica pura e della scienza naturale come presupposto delle sue argomentazioni.

Che abbiamo realmente conoscenze indipendenti da ogni esperienza e che queste ultime forniscano solo intuizioni di generalità comparativa, potremmo accettarlo solo come corollario di altri giudizi. Tali affermazioni dovrebbero essere precedute da un'indagine sulla natura dell'esperienza e sulla natura del nostro conoscere. Da questa potrebbe seguire la prima delle due affermazioni sopra riportate, da quest'ultima la seconda.

Ora, alle obiezioni che abbiamo sollevato contro la critica della ragione si potrebbe rispondere quanto segue. Si potrebbe affermare che ogni teoria della conoscenza deve prima condurre il lettore al punto in cui si trova il presupposto senza presupposti. Infatti, ciò che possediamo come conoscenza in un dato momento della nostra vita si è allontanato molto da questo punto di partenza e dobbiamo essere ricondotti ad esso artificialmente. In effetti, un tale accordo puramente didattico sull'inizio della propria scienza è una necessità per ogni teorico della conoscenza. Tuttavia, tale critica deve limitarsi a mostrare in che misura l'inizio della conoscenza in questione è realmente tale e deve svolgersi in proposizioni analitiche puramente ovvie, senza formulare alcuna affermazione realmente significativa che possa influenzare il contenuto delle discussioni successive, come nel caso di Kant. Spetta anche al teorico della conoscenza dimostrare che l'inizio da lui assunto è davvero privo di presupposti. Tuttavia, tutto ciò non ha nulla a che vedere con l'essenza stessa di questo inizio, è completamente al di fuori di esso e non dice nulla su di esso. All'inizio dell'insegnamento della matematica, per esempio, devo cercare di convincere lo studente che certe verità sono assiomatiche. Tuttavia, nessuno vorrà sostenere che il contenuto degli assiomi dipenda da queste considerazioni preliminari. Allo stesso modo, il teorico della conoscenza dovrebbe mostrare nelle sue osservazioni introduttive come sia possibile arrivare a un inizio senza presupposti; il contenuto effettivo di quest'ultimo, tuttavia, deve essere indipendente da queste considerazioni. Chi, come Kant, all'inizio formula asserzioni di carattere decisamente dogmatico, è comunque ben lontano da una tale introduzione alla teoria della conoscenza.

Tutti i successivi epistemologi sono stati più o meno influenzati dall'errata impostazione della questione da parte di Kant. In Kant, l'idea che tutti gli oggetti che ci sono dati siano nostre rappresentazioni è il risultato del suo apriorismo. Da allora, questo principio è diventato il principio e il punto di partenza di quasi tutti i sistemi epistemologici. Ciò che ci appare immediatamente e che riteniamo certo è solo l'affermazione che abbiamo una conoscenza delle nostre rappresentazioni; questa convinzione è diventata quasi universalmente accettata dai filosofi. Già nel 1792, G. E. Schulze affermava nel suo Anesidemus che tutte le nostre conoscenze sono mere rappresentazioni e che non possiamo mai andare oltre le nostre rappresentazioni. Schopenhauer sostiene con pathos filosofico che il guadagno permanente della filosofia kantiana è l'idea che il mondo è «la mia rappresentazione». Ed. v. Hartmann ritiene questa frase così incontestabile che nel suo scritto «Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus» (Fondamenti critici del realismo trascendentale) presuppone che i lettori siano solo coloro che si sono distaccati criticamente dall'identificazione ingenua della loro immagine percettiva con la cosa in sé e che si sono distaccati dall'assoluta eterogeneità di un mondo oggettivo. Presuppone solo lettori che si siano distaccati criticamente dall'identificazione ingenua della loro immagine percettiva con la cosa in sé e che abbiano portato all'evidenza l'assoluta eterogeneità di un oggetto dell'intuizione dato dall'atto dell'immaginazione come contenuto soggettivamente ideale della coscienza e di una cosa indipendente dall'atto dell'immaginazione e dalla forma della coscienza, esistente in sé e per sé, ossia coloro che sono convinti che la totalità di ciò che ci è dato immediatamente siano rappresentazioni. Nella sua ultima pubblicazione epistemologica, Hartmann cerca tuttavia di fondare questa sua opinione. Le nostre ulteriori considerazioni mostreranno come una teoria della conoscenza priva di pregiudizi debba rapportarsi a tale fondamento. Otto Liebmann enuncia come sacrosanto principio supremo di tutta la teoria della conoscenza: «La coscienza non può superare se stessa». Volkelt ha definito il giudizio secondo cui la prima verità immediata è che «tutta la nostra conoscenza si estende inizialmente solo alle nostre rappresentazioni» come principio positivistico della conoscenza e considera «eminentemente critica» solo quella teoria della conoscenza che pone questo «principio, come unico dato certo all'inizio della filosofia, al primo posto e lo riflette poi in modo coerente». Altri filosofi, invece, mettono al centro della teoria della conoscenza altre affermazioni, ad esempio che il vero problema di quest'ultima risiede nel rapporto tra pensiero ed essere e nella possibilità di una mediazione tra i due, oppure nella domanda: come diventa cosciente l'essere (Rehmke), ecc. Kirchmann parte da due assiomi epistemologici: «ciò che è percepito è» e «la contraddizione non è». Secondo E. L. Fischer, la conoscenza consiste nella conoscenza di un fattuale, reale, e lascia questo dogma non verificato, proprio come Göring, che afferma qualcosa di simile: «Conoscere significa sempre conoscere un essere, questo è un fatto che né lo scetticismo né il criticismo kantiano possono negare». Negli ultimi due casi, si decreta semplicemente: questo è conoscere, senza chiedersi con quale diritto ciò possa avvenire.

Anche se queste diverse affermazioni fossero corrette o portassero a problematiche corrette, non potrebbero assolutamente essere oggetto di discussione all'inizio della teoria della conoscenza. Infatti, in quanto intuizioni ben determinate, esse si collocano già nell'ambito della conoscenza. Quando dico che la mia conoscenza si estende innanzitutto solo alle mie rappresentazioni, si tratta di un giudizio di conoscenza ben determinato. Con questa frase attribuisco al mondo che mi è dato un predicato, ovvero l'esistenza sotto forma di rappresentazione. Ma da dove dovrei sapere prima di tutto che le cose che mi sono date sono rappresentazioni?

Ci convinceremo della correttezza dell'affermazione secondo cui questa frase non può essere posta all'inizio della teoria della conoscenza se seguiamo il percorso che la mente umana deve compiere per giungervi. Questa frase è diventata quasi parte integrante dell'intera coscienza scientifica moderna. Le considerazioni che hanno portato a questa conclusione sono raccolte in modo abbastanza completo e sistematico nella prima sezione dell'opera di Ed. v. Hartmann: «Il problema fondamentale della teoria della conoscenza». Quanto esposto in quest'opera può quindi servire da guida quando ci si propone di discutere tutte le ragioni che possono portare a tale presupposto. Tali ragioni sono di natura fisica, psico-fisica, fisiologica e propriamente filosofica.

Il fisico, osservando i fenomeni che si verificano nel nostro ambiente quando, ad esempio, abbiamo una sensazione sonora, giunge alla conclusione che in questi fenomeni non vi sia nulla che abbia anche solo la più remota somiglianza con ciò che percepiamo immediatamente come suono. All'esterno, nello spazio che ci circonda, si riscontrano solo vibrazioni longitudinali dei corpi e dell'aria. Da ciò si deduce che ciò che nella vita comune chiamiamo suono o tono è solo una reazione soggettiva del nostro organismo a quel movimento ondulatorio. Allo stesso modo, si scopre che la luce, il colore o il calore sono qualcosa di puramente soggettivo. I fenomeni della dispersione dei colori, della rifrazione, dell'interferenza e della polarizzazione ci insegnano che alle suddette qualità sensoriali corrispondono nello spazio esterno determinate vibrazioni trasversali che attribuiamo in parte ai corpi e in parte a un fluido elastico infinitamente sottile, l'etere. Inoltre, il fisico, sulla base di determinati fenomeni nel mondo corporeo, è costretto ad abbandonare la fede nella continuità degli oggetti nello spazio e a ricondurli a sistemi di particelle minime (molecole, atomi), le cui dimensioni sono incommensurabilmente piccole rispetto alle loro distanze. Da ciò si deduce che tutti gli effetti dei corpi gli uni sugli altri avvengono attraverso lo spazio vuoto, quindi si tratta di una vera actio in distans. La fisica ritiene di poter supporre che l'effetto dei corpi sui nostri sensi del tatto e del calore non avvenga per contatto diretto, poiché deve sempre esserci una certa distanza, anche se piccola, tra il punto della pelle che tocca il corpo e il corpo stesso. Ne consegue che ciò che percepiamo come durezza o calore dei corpi non è altro che la reazione dei nostri organi di senso tattile e termico alle forze molecolari dei corpi che agiscono attraverso lo spazio vuoto.

A queste considerazioni del fisico si aggiungono quelle dello psicofisico, che trovano espressione nella teoria delle energie sensoriali specifiche. J. Müller ha dimostrato che ogni senso può essere influenzato solo nel modo che gli è proprio, determinato dalla sua organizzazione, e che reagisce sempre allo stesso modo, indipendentemente dall'impressione esterna che riceve. Se il nervo ottico viene stimolato, percepiamo la luce, a prescindere dal fatto che a stimolare il nervo sia la pressione, la corrente elettrica o la luce stessa. D'altra parte, gli stessi processi esterni producono sensazioni completamente diverse a seconda che siano percepiti da questo o quel senso. Da ciò si è concluso che nel mondo esterno esiste solo un tipo di processi, ovvero i movimenti, e che la molteplicità del mondo che percepiamo è essenzialmente una reazione dei nostri sensi a questi processi. Secondo questa visione, non percepiamo il mondo esterno in quanto tale, ma solo le sensazioni soggettive che esso suscita in noi.

Alle considerazioni della fisica si aggiungono quelle della fisiologia. La prima studia i fenomeni che avvengono al di fuori del nostro organismo e che corrispondono alle percezioni; la seconda cerca di indagare i processi che si svolgono nel corpo umano, mentre una certa qualità sensoriale viene stimolata in noi. La fisiologia ci insegna che l'epidermide è completamente insensibile agli stimoli del mondo esterno. Pertanto, se gli organi terminali dei nostri nervi tattili alla periferia del corpo devono essere influenzati dagli effetti del mondo esterno, il processo di vibrazione che si trova al di fuori del nostro corpo deve prima essere trasmesso attraverso l'epidermide. Nel caso dell'udito e della vista, inoltre, il processo di movimento esterno viene modificato da una serie di organi negli organi sensoriali prima di raggiungere il nervo. Questa affezione degli organi terminali deve ora essere condotta attraverso il nervo fino all'organo centrale, e solo qui può avvenire ciò che, sulla base di processi puramente meccanici nel cervello, produce la sensazione. È evidente che, attraverso queste trasformazioni subite dallo stimolo che agisce sugli organi sensoriali, esso viene modificato in modo così completo che ogni traccia di somiglianza tra il primo effetto sui sensi e la sensazione che appare infine nella coscienza deve essere cancellata. Hartmann esprime il risultato di questa riflessione con le seguenti parole: «Il contenuto della coscienza consiste originariamente di sensazioni con cui l'anima reagisce in modo riflessivo agli stati di movimento del suo centro cerebrale superiore, ma che non hanno la minima somiglianza con gli stati di movimento molecolare attraverso i quali vengono esercitate».

Chi riflette fino in fondo su questo ragionamento deve ammettere che, se è corretto, nel contenuto della nostra coscienza non sarebbe contenuto nemmeno il minimo residuo di ciò che si può chiamare esistenza esterna. Hartmann aggiunge alle obiezioni fisiche e fisiologiche contro il cosiddetto «realismo ingenuo» quelle che egli definisce filosofiche in senso stretto. Esaminando logicamente le prime due obiezioni, notiamo che, in fondo, possiamo giungere al risultato indicato solo se partiamo dall'esistenza e dalla connessione delle cose esterne, così come le assume la coscienza ingenua comune, e poi esaminiamo come questo mondo esterno possa entrare nella nostra coscienza attraverso la nostra organizzazione. Abbiamo visto che ogni traccia di un tale mondo esterno si perde nel percorso che va dall'impressione sensoriale all'ingresso nella coscienza, e che in quest'ultima non rimane altro che le nostre rappresentazioni. Dobbiamo quindi supporre che l'immagine del mondo esterno che abbiamo realmente sia costruita dall'anima sulla base del materiale sensoriale. In primo luogo, dalle sensazioni della vista e del tatto viene costruita un'immagine spaziale del mondo, nella quale poi vengono inserite le sensazioni degli altri sensi. Quando ci troviamo costretti a pensare in modo coerente a un determinato complesso di sensazioni, arriviamo al concetto di sostanza, che consideriamo come supporto delle stesse. Se notiamo che in una sostanza alcune qualità sensoriali scompaiono e altre riappaiono, attribuiamo questo fenomeno a un cambiamento nel mondo fenomenico regolato dalla legge di causalità. Secondo questa concezione, quindi, tutta la nostra visione del mondo è costituita da contenuti sensoriali soggettivi, ordinati dalla nostra attività mentale. Hartmann afferma: «Ciò che il soggetto percepisce sono quindi sempre e solo modificazioni dei propri stati psichici e nient'altro».

Ora chiediamoci: come arriviamo a tale convinzione? Il ragionamento è il seguente: se esiste un mondo esterno, non viene percepito da noi come tale, ma viene trasformato dalla nostra organizzazione in un mondo immaginario. Abbiamo a che fare con un presupposto che, se seguito con coerenza, si annulla da sé. Questo ragionamento è adatto a fondare una convinzione? Siamo autorizzati a considerare la visione del mondo che ci è data come contenuto soggettivo della nostra immaginazione solo perché l'assunzione della coscienza ingenua, se portata alle sue estreme conseguenze, porta a questa visione? Il nostro obiettivo è dimostrare l'invalidità di tale assunzione. Dovrebbe quindi essere possibile che un'affermazione si riveli falsa e che tuttavia il risultato a cui giunge sia corretto. Questo può certamente accadere da qualche parte, ma in tal caso il risultato non può più essere considerato dimostrato da quell'affermazione.

Si chiama solitamente realismo ingenuo la visione del mondo che accetta la realtà della visione del mondo che ci è data immediatamente come qualcosa di indiscutibile e ovvio. Quella opposta, invece, che considera tale visione del mondo solo come contenuto della nostra coscienza, è l'idealismo trascendentale. Possiamo quindi riassumere il risultato delle considerazioni precedenti con le seguenti parole: l'idealismo trascendentale dimostra la sua correttezza operando con i mezzi del realismo ingenuo, di cui cerca di confutare la falsità.

Se il realismo ingenuo è falso, è giustificato ricorrere a esso per dimostrarne la falsità, ma solo con l'aiuto della stessa opinione errata. Chi si rende conto di questo, non ha altra scelta che abbandonare la strada intrapresa qui e percorrere un'altra visione del mondo. Ma questo deve essere fatto alla cieca, per tentativi, finché non ci imbattiamo per caso nella verità? Ed. v. Hartmann è certamente di questo avviso quando crede di aver dimostrato la validità del suo punto di vista epistemologico con il fatto che esso spiega i fenomeni del mondo, mentre gli altri non lo fanno. Secondo questo pensatore, le singole visioni del mondo entrano in competizione tra loro e quella che si dimostra migliore viene infine accettata come vincitrice. Tuttavia, un simile procedimento ci sembra inammissibile, già solo perché potrebbero esistere diverse ipotesi che portano in modo altrettanto soddisfacente alla spiegazione dei fenomeni del mondo. Preferiamo quindi attenerci al ragionamento sopra esposto per confutare il realismo ingenuo e verificare dove risieda effettivamente la sua lacuna. Il realismo ingenuo è l'opinione da cui partono tutti gli esseri umani. Già solo per questo motivo, è opportuno iniziare la correzione proprio da esso. Una volta compreso perché è carente, saremo guidati con maggiore sicurezza sulla strada giusta piuttosto che provarne una a caso. Il soggettivismo sopra descritto si basa su un'elaborazione razionale di determinati fatti. Presuppone quindi che, partendo da un punto di partenza reale, sia possibile giungere a convinzioni corrette attraverso un ragionamento logico (combinazione logica di determinate osservazioni). Tuttavia, da questo punto di vista non viene concesso il diritto di usare il nostro pensiero in questo modo. Ed è proprio qui che risiede la sua debolezza. Mentre il realismo ingenuo parte dal presupposto non verificato che il contenuto dell'esperienza da noi percepito abbia una realtà oggettiva, il punto di vista caratterizzato parte dalla convinzione, anch'essa non verificata, che attraverso l'applicazione del pensiero si possa giungere a convinzioni scientificamente fondate. In contrapposizione al realismo ingenuo, questo punto di vista può essere definito razionalismo ingenuo. Per giustificare questa terminologia, vorremmo inserire qui una breve osservazione sul concetto di «ingenuo». A. Doring cerca di definire più precisamente questo concetto nel suo saggio «Über den Begriff des naiven Realismus» (Sul concetto di realismo ingenuo). Egli afferma: «Il concetto di ingenuità designa, per così dire, il punto zero sulla scala della riflessione sul proprio comportamento. Dal punto di vista del contenuto, l'ingenuità può colpire nel segno, in quanto è priva di riflessione e quindi acritica, ma questa mancanza di riflessione e di critica esclude solo la certezza oggettiva della giustizia; esclude la possibilità e il pericolo di sbagliare, ma non la necessità di farlo. Esiste un'ingenuità del sentire, del volere, dell'immaginare e del pensare nel senso più ampio di quest'ultima parola, nonché un'ingenuità delle espressioni di questi stati interiori, in contrapposizione alla loro repressione o modifica causata da considerazioni e riflessioni. L'ingenuità, almeno consapevolmente, non è influenzata da ciò che è tradizionale, appreso e prescritto; in tutti i campi, come esprime la radice nativus, è l'inconscio, l'impulsivo, l'istintivo, il dèmone». Partendo da queste frasi, vogliamo definire il concetto di ingenuo in modo più preciso. In ogni attività che svolgiamo, entrano in gioco due aspetti: l'attività stessa e la consapevolezza della sua regolarità. Possiamo immergerci completamente nel primo aspetto senza interrogarci sul secondo. È il caso dell'artista che non conosce le leggi della sua creazione in forma riflessiva, ma le segue secondo il sentimento, la sensazione. Questo tipo di persona è ingenua. Ma esiste un tipo di introspezione che si interroga sulla legalità delle proprie azioni e che, al posto dell'ingenuità appena descritta, sviluppa la consapevolezza di conoscere esattamente la portata e la legittimità di ciò che compie. Questi individui sono detti critici. Crediamo che questo possa aiutarci a comprendere meglio il significato di questo concetto, così come si è affermato nella filosofia con più o meno chiara coscienza a partire da Kant. La prudenza critica è quindi l'opposto dell'ingenuità. Con il termine "critico" indichiamo un comportamento che si appropria delle leggi della propria attività per conoscerne la sicurezza e i limiti. La teoria della conoscenza può però essere solo una scienza critica. Il suo oggetto è infatti un'attività eminentemente soggettiva dell'uomo: il conoscere, e ciò che essa vuole dimostrare è la legalità del conoscere. Da questa scienza deve quindi essere esclusa ogni forma di ingenuità. È proprio in questo che essa deve trovare il suo punto di forza, nel fatto di compiere ciò che molti spiriti orientati alla pratica si vantano di non aver mai fatto, cioè «pensare sul pensiero».

All'inizio delle indagini epistemologiche, come abbiamo visto, occorre escludere tutto ciò che appartiene già al campo della conoscenza. La conoscenza è qualcosa che viene prodotto dall'uomo, qualcosa che nasce dalla sua attività. Se la teoria della conoscenza vuole davvero chiarire l'intero campo della conoscenza, allora deve prendere come punto di partenza qualcosa che è rimasto del tutto estraneo a questa attività, qualcosa da cui quest'ultima riceve piuttosto il suo impulso. Da dove cominciare è al di fuori della conoscenza, non può ancora essere conoscenza. Tuttavia, questo deve essere cercato immediatamente prima della conoscenza, in modo che ogni passo successivo compiuto dall'uomo sia un'attività conoscitiva. Il modo in cui questo primo assoluto deve essere determinato deve essere tale che in esso non confluisca nulla che provenga da una conoscenza precedente.

Un tale inizio può però essere fatto solo con l'immagine del mondo immediatamente data, cioè quell'immagine del mondo che si presenta all'uomo prima che egli la sottoponga in alcun modo al processo conoscitivo, prima che egli abbia fatto anche la più piccola affermazione su di essa, prima che abbia compiuto la più piccola determinazione concettuale su di essa. Ciò che ci passa davanti e che noi superiamo è una visione del mondo incoerente e, tuttavia, non suddivisa in dettagli individuali, in cui nulla è distinto da altro, nulla è in relazione con altro, nulla appare determinato da altro: questo è il dato immediato. A questo livello dell'esistenza, se possiamo usare questa espressione, nessun oggetto, nessun evento è più importante o significativo di un altro. L'organo rudimentale dell'animale, che forse per uno stadio successivo dell'esistenza, già illuminato dalla conoscenza, è privo di qualsiasi significato per lo sviluppo e la vita dello stesso, ha esattamente lo stesso diritto all'attenzione della parte più nobile e necessaria dell'organismo. Prima di ogni attività conoscitiva, nell'immagine del mondo non si presenta nulla come sostanza, nulla come accidente, nulla come causa o effetto; gli opposti materia e spirito, corpo e anima non sono ancora stati creati. Tuttavia, dobbiamo anche escludere dall'immagine del mondo, a questo stadio, ogni altro predicato. Non può essere concepito né come realtà né come apparenza, né come soggettivo né come oggettivo, né come casuale né come necessario; non è possibile decidere se sia «cosa in sé» o mera rappresentazione a questo stadio. Abbiamo già visto, infatti, che le conoscenze della fisica e della fisiologia, che inducono a sussumere il dato sotto una delle categorie sopra menzionate, non possono essere poste al vertice della teoria della conoscenza.

Se un essere dotato di intelligenza umana pienamente sviluppata fosse improvvisamente creato dal nulla e si trovasse di fronte al mondo, la prima impressione che quest'ultimo farebbe sui suoi sensi e sul suo pensiero sarebbe più o meno quella che noi chiamiamo immagine del mondo immediatamente dato. Tuttavia, nella vita dell'uomo ciò non si presenta realmente in questa forma; nel suo sviluppo, non esiste alcun confine tra il rivolgersi puramente e passivamente a ciò che è immediatamente dato e il riconoscerlo attraverso il pensiero. Questa circostanza potrebbe sollevare dubbi sulla nostra impostazione iniziale della teoria della conoscenza. Così, ad esempio, Ed. v. Hartmann: «Non ci chiediamo quale sia il contenuto della coscienza del bambino che sta acquisendo coscienza o dell'animale che si trova al livello più basso degli esseri viventi, perché l'uomo che filosofa non ha esperienza diretta di questi stadi biogenetici o ontogenetici primitivi e le conclusioni con cui cerca di ricostruire questo contenuto della coscienza devono sempre basarsi sulla sua esperienza personale. Dobbiamo quindi stabilire innanzitutto quale sia il contenuto della coscienza che l'uomo filosofante trova all'inizio della riflessione filosofica». A ciò si può obiettare che la visione del mondo che abbiamo all'inizio della riflessione filosofica contiene già predicati mediati solo dalla conoscenza. Questi non devono essere accettati acriticamente, ma accuratamente separati dalla visione del mondo, affinché essa appaia completamente pura da tutto ciò che è stato aggiunto dal processo conoscitivo. Il confine tra il dato e il conosciuto non coincide in alcun momento dello sviluppo umano, ma deve essere tracciato artificialmente. Ciò può avvenire in qualsiasi fase dello sviluppo, a condizione che si operi correttamente la distinzione tra ciò che si presenta a noi senza determinazione concettuale prima della conoscenza e ciò che viene determinato da quest'ultima.

Ora, ci si può rimproverare di aver già accumulato tutta una serie di determinazioni mentali per estrapolare quella visione del mondo apparentemente immediata da quella elaborata cognitivamente dagli esseri umani. A questo si può obiettare quanto segue: ciò che abbiamo elaborato con il pensiero non dovrebbe caratterizzare la visione del mondo, non dovrebbe indicarne alcuna proprietà, non dovrebbe dire nulla su di essa, ma solo guidare la nostra osservazione fino al limite in cui la conoscenza ha inizio. Non si può quindi parlare in alcun modo di verità o errore, di correttezza o scorrettezza di quelle affermazioni che, secondo la nostra opinione, precedono il momento in cui ci si trova all'inizio della teoria della conoscenza. Il loro unico scopo è quello di condurci opportunamente a questo inizio. Chi si accinge ad affrontare problemi di teoria della conoscenza non si trova di fronte a quello che è giustamente chiamato l'inizio della conoscenza, ma ha già sviluppato, in una certa misura, determinate conoscenze. Rimuovere da queste tutto ciò che è stato acquisito attraverso il lavoro della conoscenza e determinare l'inizio che precede tale lavoro può avvenire solo attraverso considerazioni concettuali. A questo livello, però, i concetti non hanno alcun valore conoscitivo; hanno il compito puramente negativo di rimuovere dal campo visivo tutto ciò che appartiene alla conoscenza e di condurci là dove quest'ultima ha inizio. Queste considerazioni sono le indicazioni per quell'inizio a cui si avvicina l'atto della conoscenza, ma non ne fanno ancora parte. In tutto ciò che il teorico della conoscenza deve presentare prima di stabilire l'inizio, c'è solo opportunità o inopportunità, non verità o errore. Anche in questo punto di partenza è escluso ogni errore, perché quest'ultimo può iniziare solo con la conoscenza e, quindi, non può precederla.

Nessun'altra teoria, che non sia quella della conoscenza basata sulle nostre considerazioni, può rivendicare per sé l'ultima frase. Se il punto di partenza è costituito da un oggetto (o soggetto) con una determinazione concettuale, è certamente possibile commettere un errore proprio in questa determinazione, fin dall'inizio. La sua legittimità dipende infatti dalle leggi su cui si basa l'atto conoscitivo. Ciò può emergere solo nel corso delle indagini epistemologiche. Solo se si esclude dalla propria visione del mondo tutte le determinazioni mentali ottenute attraverso la conoscenza e si mantiene solo ciò che entra nell'orizzonte della propria osservazione senza il proprio intervento, allora ogni errore è escluso. Se mi astengo fondamentalmente da ogni affermazione, non posso commettere alcun errore.

Poiché l'errore è rilevante dal punto di vista epistemologico, esso può verificarsi solo nell'atto conoscitivo. L'illusione sensoriale non è un errore. Se la luna ci appare più grande quando sorge che quando è allo zenit, non si tratta di un errore, ma di un fatto ben fondato nelle leggi naturali. Un errore nella conoscenza sorgerebbe solo se, combinando nel pensiero le percezioni date, interpretassimo in modo errato i concetti di «più grande» e «più piccolo». Questa interpretazione, però, rientra nell'atto conoscitivo.

Se si vuole davvero comprendere la conoscenza nella sua interezza, allora bisogna innanzitutto coglierla senza dubbio nel suo inizio, nel suo origine. È anche evidente che quanto precede questo inizio non può essere incluso nella spiegazione della conoscenza, ma deve essere presupposto. La conoscenza scientifica ha il compito di penetrare nell'essenza di ciò che qui presupponiamo. Qui, però, non vogliamo acquisire conoscenze particolari su questo o quello, ma esaminare il conoscere stesso. Solo quando avremo compreso l'atto conoscitivo potremo giudicare il significato delle affermazioni sul contenuto del mondo fatte nel momento in cui si conosce lo stesso.

Per questo motivo, ci asteniamo dal formulare qualsiasi ipotesi su ciò che è immediatamente dato, finché non avremo compreso la relazione tra tale determinazione e ciò che è determinato. Anche con il concetto di «immediatamente dato» non esprimiamo alcun giudizio su ciò che sta davanti alla conoscenza. Esso ha solo lo scopo di indicare ciò che sta davanti alla conoscenza e di dirigere lo sguardo su di esso. La forma concettuale è qui, all'inizio della teoria della conoscenza, solo il primo rapporto in cui la conoscenza si pone rispetto al contenuto del mondo. Con questa designazione si previene anche il caso in cui l'intero contenuto del mondo fosse solo un tessuto del nostro «io», cioè che fosse giustificato un soggettivismo esclusivo; poiché non si può certo parlare di un dato di fatto. Potrebbe essere solo il risultato di una riflessione cognitiva, cioè risultare corretta solo attraverso la teoria della conoscenza, ma non può essere il suo presupposto.

In questo contenuto del mondo immediatamente dato sono comprese tutte le cose che possono apparire all'interno dell'orizzonte delle nostre esperienze nel senso più ampio: sensazioni, percezioni, intuizioni, sentimenti, atti volitivi, immagini oniriche e fantastiche, rappresentazioni, concetti e idee.

Anche le illusioni e le allucinazioni si trovano a questo livello, su un piano di parità con le altre parti del contenuto del mondo. Infatti, solo l'osservazione cognitiva può insegnare quale rapporto abbiano con le altre percezioni.

Se la teoria della conoscenza parte dal presupposto che tutto ciò che è stato appena menzionato è il contenuto della nostra coscienza, allora sorge immediatamente la domanda: come possiamo uscire dalla coscienza per arrivare alla conoscenza dell'essere? Qual è il trampolino di lancio che ci porta dal soggettivo al transoggettivo? Per noi la questione è completamente diversa. Per noi, la coscienza e la nozione di «io» sono inizialmente solo parti dell'immediatamente dato, e il loro rapporto con il secondo è solo il risultato della conoscenza. Non vogliamo determinare la conoscenza a partire dalla coscienza, ma, al contrario, partire dalla conoscenza per determinare la coscienza e il rapporto tra soggettività e oggettività. Poiché inizialmente lasciamo il dato senza alcun predicato, dobbiamo chiederci: come possiamo arrivare a una determinazione dello stesso? Come è possibile iniziare da un punto qualsiasi a conoscere? Come possiamo designare una parte della visione del mondo come percezione, l'altra come concetto, una come essere, l'altra come apparenza, una come causa e un'altra come effetto, e separarci dall'oggettivo per considerarci come «io» rispetto al «non io»?

Dobbiamo trovare il ponte che collega la visione del mondo data a quella che sviluppiamo attraverso la conoscenza. Ma qui incontriamo una difficoltà. Finché ci limitiamo a fissare passivamente il dato, non riusciamo a individuare alcun punto di partenza da cui poter sviluppare ulteriormente la nostra conoscenza. Dovremmo trovare nel dato un punto in cui possiamo intervenire, qualcosa in cui è possibile riconoscere la conoscenza. Se tutto fosse davvero solo dato, basterebbe osservare il mondo esterno e il mondo della nostra individualità in modo completamente equivalente. Potremmo allora descrivere le cose al massimo come estranei, senza mai comprenderle davvero. I nostri concetti avrebbero solo un riferimento puramente esteriore a ciò a cui si riferiscono, non uno interiore. Per raggiungere la vera conoscenza, dobbiamo trovare da qualche parte nel dato un ambito in cui la nostra attività conoscitiva non si limita a presupporre un dato, ma è attiva nel dato stesso. In altre parole: proprio nell'attenersi rigorosamente al dato deve emergere che non tutto è tale. La nostra richiesta deve essere stata tale da annullarsi in parte attraverso la sua rigorosa osservanza. L'abbiamo posta per non fissare arbitrariamente l'inizio della teoria della conoscenza, ma per cercarlo realmente. Tutto può diventare dato nel nostro senso, anche ciò che per sua natura più intima non è dato. Esso ci appare allora solo formalmente come dato, ma un esame più attento rivela la sua vera natura.

Tutta la difficoltà di comprendere la conoscenza risiede nel fatto che non produciamo il contenuto del mondo da noi stessi. Se lo facessimo, non ci sarebbe alcuna conoscenza. Una domanda può sorgere in me solo se mi viene «data» da una cosa. A ciò che produco io attribuisco le sue determinazioni; non ho quindi bisogno di chiederne prima la legittimità.

Questo è il secondo punto della nostra teoria della conoscenza. Esso consiste nel postulato secondo cui nel campo del dato deve esserci qualcosa in cui la nostra attività non fluttua nel vuoto, in cui il contenuto del mondo stesso entra in questa attività.

Se abbiamo determinato l'inizio della teoria della conoscenza in modo tale da porlo completamente al di fuori dell'attività conoscitiva, per non offuscarla con alcun pregiudizio, determiniamo ora il primo passo che compiamo nel nostro sviluppo in modo tale che non si possa parlare di errore o di inesattezza. Infatti, non esprimiamo alcun giudizio su qualcosa, ma mostriamo solo l'esigenza che deve essere soddisfatta affinché la conoscenza possa realizzarsi. Tutto dipende dal fatto che siamo perfettamente consapevoli, con assoluta prudenza critica, di porre come postulato la caratteristica stessa che deve avere quella parte del contenuto del mondo in cui possiamo intervenire con la nostra attività conoscitiva.

Un altro modo non è possibile. Il contenuto del mondo, in quanto dato, è del tutto indeterminato. Nessuna parte può dare da sé l'impulso per dare inizio a un ordine in questo caos. L'attività conoscitiva deve quindi pronunciare un atto di potere e dire: "Questa parte deve essere così e così". Un tale atto di potere non intacca in alcun modo la qualità del dato. Non introduce alcuna affermazione arbitraria nella scienza. Non afferma nulla, ma dice solo: se la conoscenza deve essere spiegabile come possibile, allora bisogna cercare un ambito come quello sopra descritto. Se esiste, allora esiste una spiegazione della conoscenza, altrimenti no. Mentre abbiamo iniziato la teoria della conoscenza con il «dato» in generale, ora limitiamo la richiesta a considerare un punto specifico dello stesso.

Ora, vorremmo avvicinarci alla nostra richiesta. Dove troviamo qualcosa nel quadro del mondo che non sia solo un dato, ma che sia dato solo nella misura in cui è allo stesso tempo prodotto dall'atto conoscitivo?

Dobbiamo essere perfettamente consapevoli che dobbiamo aver riprodotto questo prodotto in tutta la sua immediatezza. Non sono necessarie conclusioni per riconoscerlo. Questo ci porta già a escludere le qualità sensibili. Infatti, non sappiamo direttamente che esse non sorgono senza la nostra attività, ma solo attraverso considerazioni fisiche e fisiologiche. Sappiamo invece immediatamente che i concetti e le idee entrano sempre e solo nell'atto conoscitivo e attraverso di esso nella sfera dell'immediatamente dato. Per questo nessuno si illude sul carattere dei concetti e delle idee. È certamente possibile considerare un'allucinazione come qualcosa di esterno, ma non si crederà mai che i propri concetti ci siano dati senza un lavoro di pensiero. Un pazzo considera reali solo le cose e le relazioni dotate di predicati di «realtà», anche se di fatto non lo sono; ma non dirà mai che i suoi concetti e le sue idee entrano nel mondo del dato senza una propria attività. Tutto il resto nel nostro quadro del mondo ha proprio questo carattere, cioè deve essere dato se vogliamo sperimentarlo; solo nei concetti e nelle idee si verifica il contrario: dobbiamo produrli se vogliamo sperimentarli. Solo i concetti e le idee ci sono dati nella forma che è stata chiamata intuizione intellettuale. Kant e i filosofi più recenti che si rifanno a lui negano completamente all'uomo questa facoltà, in quanto ritengono che tutto il pensiero si riferisca solo a oggetti e non produca nulla di suo. Nell'intuizione intellettuale, insieme alla forma del pensiero, deve essere dato anche il contenuto. Ma non è forse questo il caso dei concetti e delle idee pure? (Per concetto intendo una regola secondo la quale gli elementi sconnessi della percezione sono collegati in un'unità. La causalità, ad esempio, è un concetto. L'idea è solo un concetto con un contenuto più ampio. L'organismo, in senso del tutto astratto, è un'idea). Basta considerarla nella forma in cui è ancora completamente libera da ogni contenuto empirico. Se si vuole cogliere il concetto puro di causalità, ad esempio, non bisogna attenersi a una causalità determinata o alla somma di tutte le causalità, ma al concetto puro di causalità. Dobbiamo cercare le cause e gli effetti nel mondo e produrre noi stessi la causalità come forma del pensiero, prima di poter trovare questi nel mondo. Se però si volesse attenersi all'affermazione kantiana secondo cui i concetti senza intuizioni sono vuoti, sarebbe impensabile dimostrare la possibilità di determinare il mondo mediante concetti. Supponiamo infatti che siano dati due elementi del contenuto del mondo: A e B. Se voglio cercare una relazione tra di essi, devo farlo sulla base di una regola determinata dal contenuto, ma posso produrla solo nell'atto stesso della conoscenza, perché non posso ricavarla dall'oggetto, che deve essere determinato proprio con l'aiuto della regola. Una tale regola per determinare il reale si risolve quindi completamente nell'entità puramente concettuale.

Prima di proseguire, eliminiamo una possibile obiezione. Sembra infatti che inconsciamente nel nostro ragionamento giochi un ruolo l'idea dell'«io», del «soggetto personale», e che noi utilizziamo questa idea nel corso del nostro sviluppo mentale senza averne dimostrato la legittimità. È il caso, ad esempio, quando diciamo: «noi produciamo concetti» o «noi poniamo questa o quella esigenza». Tuttavia, nelle nostre argomentazioni, nulla induce a vedere in tali frasi qualcosa di più che espressioni stilistiche. Che l'atto conoscitivo appartenga a un «io» e provenga da esso può essere stabilito, come abbiamo già detto, solo sulla base di considerazioni cognitive. Per il momento, dovremmo parlare solo dell'atto conoscitivo, senza nemmeno menzionarne il supporto. Infatti, tutto ciò che è stato stabilito finora si limita al fatto che «esiste un dato, che da un punto di questo dato scaturisce il postulato sopra citato e che i concetti e le idee sono il campo che corrisponde a questo postulato». Ciò non significa negare che il punto da cui scaturisce il postulato sia l'«io». Per il momento, ci limitiamo a presentare questi due passaggi della teoria della conoscenza nella loro purezza.

Sono quindi i concetti e le idee in cui abbiamo, come dato, ciò che al contempo va oltre il dato. Ciò offre però la possibilità di determinare anche l'essenza del resto dell'attività conoscitiva. Attraverso un postulato abbiamo separato una parte dalla visione del mondo data, perché è nella natura della conoscenza partire proprio da questa parte così distinta. Questa separazione è stata effettuata solo per poter comprendere la conoscenza. Dobbiamo però anche renderci conto che abbiamo artificialmente frammentato l'unità della visione del mondo. Dobbiamo renderci conto che il segmento che abbiamo separato dal dato è in una connessione necessaria con il contenuto del mondo, a prescindere dalla nostra esigenza e al di fuori di essa. Questo ci porta al passo successivo della teoria della conoscenza. Questo ripristino consisterà nel ricreare l'unità che è stata frammentata per rendere possibile la conoscenza. Questo ripristino avviene nel pensiero sul mondo dato. Nell'osservazione pensante del mondo si compie l'unione delle due parti del contenuto del mondo: quella che noi vediamo come dato all'orizzonte delle nostre esperienze e quella che deve essere prodotta nell'atto conoscitivo per essere anch'essa data. L'atto conoscitivo è la sintesi di questi due elementi. In ogni singolo atto conoscitivo, uno di essi appare come prodotto nell'atto stesso, aggiunto da esso al dato. Solo all'inizio della teoria della conoscenza stessa, ciò che altrimenti è sempre prodotto, appare come dato.

Ma penetrare il mondo dato con concetti e idee significa osservare le cose con il pensiero. Il pensare è quindi l'atto attraverso il quale si realizza la conoscenza. La conoscenza si realizza solo quando il pensare ordina di sé il contenuto dell'immagine del mondo. Il pensare stesso è un'azione che produce un proprio contenuto nel momento della conoscenza. Nella misura in cui il contenuto conosciuto scaturisce esclusivamente dal pensare, non presenta alcuna difficoltà per la conoscenza. Basta osservare e si ottiene immediatamente l'essenza. La descrizione del pensare è, allo stesso tempo, la scienza del pensare. In effetti, anche la logica non è mai stata altro che una descrizione delle forme del pensiero, concettuali, mai una scienza dimostrativa. La dimostrazione avviene solo quando il pensare viene sintetizzato con altri contenuti del mondo. A ragione Gideon Spicker afferma nel suo libro Lessings Weltanschauung (p. 5): «Non possiamo mai sapere se il pensare in sé sia corretto, né empiricamente né logicamente». Possiamo aggiungere: nel pensare ogni dimostrazione è impossibile. La dimostrazione presuppone infatti già il pensare. Si può dimostrare un singolo fatto, ma non la dimostrazione stessa. Possiamo solo descrivere cos'è una prova. Nella logica, tutta la teoria è solo empiria; in questa scienza esiste solo l'osservazione. Se però vogliamo conoscere qualcosa al di fuori del nostro pensare, possiamo farlo solo con l'aiuto del pensare, cioè il pensare deve avvicinarsi a un dato e portarlo dal suo contesto caotico a uno sistematico con l'immagine del mondo. Il pensare si avvicina quindi al contenuto dato del mondo come principio formatore. Il processo è il seguente: in primo luogo, vengono mentalmente estrapolati alcuni dettagli dal tutto del mondo. Infatti, nel dato non esiste alcun singolo elemento, ma tutto è in relazione continua. Il pensare mette ora in relazione questi dettagli separati secondo le forme da esso prodotte e determina infine ciò che risulta da tale relazione. Stabilendo una relazione tra due parti separate del contenuto del mondo, il pensare non determina nulla di per sé su di esse. Esso, infatti, attende di vedere cosa risulta spontaneamente dalla creazione della relazione. Solo questo risultato rappresenta una conoscenza delle parti interessate del contenuto del mondo. Se quest'ultimo non esprimesse nulla su se stesso attraverso tale relazione, allora il tentativo del pensare fallirebbe e un nuovo tentativo dovrebbe essere fatto. Tutte le conoscenze si basano sul fatto che l'uomo mette in relazione due o più elementi della realtà e ne coglie il risultato.

È indubbio che, non solo nelle scienze, come ci insegna la storia, ma anche nella vita quotidiana, facciamo molti tentativi di pensare, vani; solo che nei casi semplici, che sono quelli che incontriamo più spesso, il vero sostituisce così rapidamente il falso che quest'ultimo non giunge affatto o solo raramente alla nostra coscienza.

Kant ha concepito questa attività del pensare umano ai fini della sistematica strutturazione del contenuto del mondo nella sua «unità sintetica dell'appercezione». Tuttavia, risulta evidente che Kant non abbia pienamente compreso il compito effettivo del pensare dal fatto che credeva che dalle regole secondo cui si compie questa sintesi si possano dedurre le leggi a priori della scienza naturale pura. Tuttavia, Kant non ha considerato che l'attività sintetica del pensare è solo quella che prepara l'acquisizione delle leggi naturali effettive. Immaginiamo di separare un contenuto A dall'immagine del mondo e allo stesso modo un altro contenuto B. Se si vuole giungere alla conoscenza di una relazione legale tra A e B, il pensare deve innanzitutto porre A in una relazione con B tale che ci permetta di rappresentare come data la dipendenza esistente. Il contenuto effettivo di una legge naturale deriva quindi dal dato di fatto e spetta al pensare creare le circostanze che permettono alle parti del mondo di essere viste in tali rapporti che la loro regolarità diventa evidente. Dalla mera attività sintetica del pensare non derivano quindi leggi oggettive.

Dobbiamo ora chiederci quale sia il contributo del pensare alla costruzione della nostra visione scientifica del mondo, in contrapposizione alla visione del mondo semplicemente data. Dalla nostra esposizione risulta che esso provvede alla forma della regolarità. Supponiamo nel nostro schema sopra riportato che A sia la causa e B l'effetto. Il nesso causale tra A e B non potrebbe mai diventare conoscenza se il pensare non fosse in grado di formare il concetto di causalità. Tuttavia, per riconoscere nel caso dato A come causa e B come effetto, è necessario che entrambi corrispondano a ciò che si intende per causa ed effetto. Lo stesso vale per le altre categorie del pensiero.

Qui di seguito sarà opportuno riferirsi brevemente alle considerazioni di Hume sul concetto di causalità. Secondo Hume, i concetti di causa ed effetto hanno origine esclusivamente nella nostra abitudine. Spesso osserviamo che a un determinato evento ne segue un altro e ci abituiamo a pensare che i due siano in relazione causale, al punto che ci aspettiamo che il secondo si verifichi quando notiamo il primo. Questa concezione, però, parte da un'idea completamente errata del rapporto di causalità. Se per vari giorni incontro sempre la stessa persona quando esco dalla porta di casa mia, mi abituerò gradualmente ad aspettarmi la successione temporale dei due eventi, ma non mi verrà in mente di constatare un nesso causale tra la mia comparsa e quella dell'altra persona nello stesso luogo. Cercherò altre parti del contenuto del mondo per spiegare la conseguenza immediata dei fatti citati. Non determiniamo il nesso causale in base alla successione temporale, ma in base al significato intrinseco delle parti del contenuto del mondo designate come causa ed effetto.

Dal fatto che il pensare esercita solo un'attività formale nella creazione della nostra visione scientifica del mondo, ne consegue che il contenuto di ogni conoscenza non può essere determinato a priori prima dell'osservazione (confronto del pensare con il dato), ma deve derivare interamente da quest'ultima. In questo senso tutte le nostre conoscenze sono empiriche. Non si capisce affatto come potrebbe essere altrimenti. Infatti i giudizi a priori di Kant non sono in fondo conoscenze, ma solo postulati. Secondo la concezione kantiana, si può sempre affermare solo che, se una cosa deve diventare oggetto di una possibile esperienza, allora deve sottostare a queste leggi. Si tratta, quindi, di prescrizioni che il soggetto impone agli oggetti. Tuttavia, se vogliamo che ci siano concesse conoscenze del dato, queste non dovrebbero derivare dalla soggettività, ma dall'oggettività.

Il pensare non dice nulla a priori sul dato, ma produce quelle forme attraverso le quali, a posteriori, emerge la regolarità dei fenomeni.

È evidente che questa opinione sui gradi di certezza di un giudizio conoscitivo non può avere alcuna rilevanza a priori. Infatti, anche la certezza può essere acquisita solo dal dato stesso. Si può obiettare che l'osservazione non dice mai altro se non che esiste una relazione tra i fenomeni, ma non che tale relazione deve esistere e che esisterà sempre nello stesso caso. Anche questa supposizione è errata. Infatti, se riconosco una certa connessione tra le parti del quadro del mondo, essa non è, nel nostro senso, altro che ciò che risulta da queste parti stesse; non è qualcosa che io aggiungo a queste parti, ma qualcosa che appartiene essenzialmente alle stesse e che quindi deve necessariamente essere sempre presente quando queste parti sono presenti.

Solo una visione che parte dal presupposto che tutta l'attività scientifica consista nel collegare i fatti dell'esperienza secondo massime soggettive che esistono al di fuori di essi, può credere che A e B possano essere collegati oggi secondo questa legge e domani secondo quella (J. St. Mill). Ma chi comprende che le leggi naturali derivano dal dato e costituiscono la connessione dei fenomeni non penserà affatto di parlare di una generalità meramente comparativa delle leggi ricavate dall'osservazione. Con questo non intendiamo naturalmente affermare che le leggi naturali da noi accettate come vere debbano essere necessariamente valide. Se una legge stabilita viene ribaltata da un caso successivo, ciò non deriva dal fatto che la stessa legge potesse essere dedotta solo in modo comparativo generale, bensì dal fatto che non era stata dedotta in modo del tutto corretto. Una vera legge naturale non è altro che l'espressione di una connessione nel quadro del mondo dato, ed è tanto impossibile senza i fatti da essa regolati quanto questi sono impossibili senza di essa.

Abbiamo definito sopra come natura dell'atto conoscitivo il fatto che l'immagine del mondo data viene permeata dal pensiero tramite concetti e idee. Cosa ne consegue da questo fatto? Se nell'immediatamente dato fosse contenuta una totalità chiusa, un'elaborazione dello stesso tipo nell'atto conoscitivo sarebbe impossibile e anche inutile. Accetteremmo semplicemente il dato così com'è e ne saremmo soddisfatti. Solo se nel dato è nascosto qualcosa che non appare quando lo consideriamo nella sua immediatezza, ma che emerge con l'aiuto dell'ordine introdotto dal pensiero, allora l'atto conoscitivo è possibile. Ciò che è nel dato prima dell'elaborazione mentale non è la sua totalità completa.

Questo diventa subito più chiaro se esaminiamo più da vicino i fattori che entrano in gioco nell'atto conoscitivo. Il primo è il dato stesso. L'essere dato non è una sua proprietà, ma solo un'espressione del suo rapporto con il secondo fattore dell'atto conoscitivo. Ciò che il dato è per sua natura rimane quindi completamente oscuro in questa definizione. Il secondo fattore, il contenuto concettuale del dato, viene trovato dal pensare nell'atto conoscitivo come necessariamente connesso al dato stesso. Ci chiediamo ora:

1. Dove si trova la separazione tra dato e concetto?

2. Dove si trova la loro unione?

Le risposte a queste due domande sono state senza dubbio fornite nelle nostre precedenti indagini. La separazione esiste solo nell'atto conoscitivo, mentre la connessione risiede nel dato. Ne consegue necessariamente che il contenuto concettuale è solo una parte del dato e che l'atto conoscitivo consiste nell'unire tra loro le componenti del quadro del mondo che gli sono date inizialmente separate. Il quadro del mondo dato diventa quindi completo solo attraverso quel modo indiretto di essere dato che è determinato dal pensare. Attraverso la forma dell'immediatezza, il quadro del mondo si manifesta inizialmente in una forma del tutto incompleta.

Se il contenuto del pensare fosse fin dall'inizio unito al dato, non ci sarebbe conoscenza. Infatti, non potrebbe sorgere alcun bisogno di andare oltre il dato. Se però, con il pensare e nel pensare, producessimo tutto il contenuto del mondo, non ci sarebbe conoscenza. Infatti, non abbiamo bisogno di conoscere ciò che produciamo noi stessi. La conoscenza si basa quindi sul fatto che il contenuto del mondo ci è dato originariamente in una forma incompleta che non lo contiene interamente, ma che, oltre a ciò che offre immediatamente, ha anche un secondo aspetto essenziale. Questo secondo aspetto del contenuto del mondo, originariamente non dato, viene rivelato proprio dalla conoscenza. Ciò che nel pensare ci appare separato non sono quindi forme vuote, ma una somma di determinazioni (categorie) che costituiscono la forma per il resto del contenuto del mondo. Solo la forma del contenuto del mondo ottenuta attraverso la conoscenza, in cui entrambi gli aspetti sopra indicati sono uniti, può essere chiamata realtà.

Con le considerazioni esposte finora abbiamo stabilito l'idea della conoscenza. Questa idea è data immediatamente nella coscienza umana, nella misura in cui essa si comporta in modo conoscitivo. All'«io» come centro della coscienza sono date immediatamente la percezione esterna e interna e la sua stessa esistenza. (Non occorre dire che con il termine «centro» non intendiamo qui esprimere una visione teorica sulla natura della coscienza, ma lo usiamo solo come abbreviazione stilistica per indicare la fisionomia complessiva della coscienza). L'io sente l'impulso di cercare in questo dato qualcosa in più di quanto è immediatamente dato. Di fronte al mondo dato, si apre a un secondo mondo, quello del pensare, e collega i due mondi realizzando liberamente l'idea della conoscenza. Qui sta una differenza fondamentale tra il modo in cui, nell'oggetto della coscienza umana, il concetto e l'immediatamente dato si mostrano collegati alla realtà totale, e quello che vale per il resto del contenuto del mondo. In ogni altra parte della visione del mondo, dobbiamo immaginare che il collegamento sia l'originale, il necessario a priori, e che solo all'inizio della conoscenza sia intervenuta una separazione artificiale che però, secondo l'essenza originaria dell'oggettivo, viene nuovamente abolita dalla conoscenza. Nella coscienza umana è diverso. Qui il collegamento esiste solo se viene realizzato nella realtà dall'attività della coscienza. Per ogni altro oggetto la separazione non ha alcun significato per l'oggetto stesso, ma solo per la conoscenza. Qui il collegamento è il primo, la separazione è il derivato. Il riconoscimento compie solo la separazione, perché non può appropriarsi del collegamento a modo suo se prima non ha separato. Il concetto e la realtà data della coscienza sono però originariamente separati, il collegamento è il derivato, ed è per questo che il riconoscimento avviene come lo abbiamo descritto. Poiché nella coscienza l'idea e il dato appaiono necessariamente separati, per essa l'intera realtà si divide in queste due parti. Poiché la coscienza può realizzare la connessione dei due elementi citati solo attraverso la propria attività, essa giunge alla piena realtà solo attraverso la realizzazione dell'atto conoscitivo. Le altre categorie (le idee) sarebbero necessariamente collegate alle forme corrispondenti del dato anche se non venissero recepite nella conoscenza; l'idea del conoscere può essere unita al dato corrispondente solo attraverso l'attività della coscienza. Una coscienza reale esiste solo quando realizza se stessa. Con questo crediamo di essere sufficientemente preparati per smascherare l'errore fondamentale della «Wissenschaftslehre» di Fichte e, al contempo, fornire la chiave per comprenderla. Fichte è il filosofo che, tra i successori di Kant, ha sentito più vivamente che un fondamento di tutte le scienze può esistere solo in una teoria della coscienza, ma non è mai giunto alla conoscenza del perché ciò sia così. Egli avvertiva che ciò che noi chiamiamo secondo passo della teoria della conoscenza, e al quale diamo la forma di un postulato, deve essere realmente compiuto dall'«io». Lo vediamo, ad esempio, dalle seguenti parole: «La dottrina della scienza nasce quindi, nella misura in cui deve essere una scienza sistematica, proprio come tutte le scienze possibili, nella misura in cui devono essere sistematiche, attraverso una determinazione della libertà, che qui è determinata in particolare dall'elevare alla coscienza il modo di agire dell'intelligenza in generale; [...] Attraverso questo atto libero, qualcosa che è già forma in sé, l'atto necessario dell'intelligenza, viene assunto come contenuto in una nuova forma di conoscenza o coscienza...». Cosa si intende qui per modo di agire dell'«intelligenza», se si esprime in termini chiari ciò che è percepito in modo oscuro? Nient'altro che la realizzazione dell'idea di conoscenza che si compie nella coscienza. Se Fichte ne fosse stato pienamente consapevole, avrebbe dovuto formulare la frase precedente semplicemente in questo modo: «La dottrina della scienza deve elevare il conoscere alla coscienza, nella misura in cui è ancora attività inconscia dell'«io»; deve mostrare che nell'«io» si compie, come atto necessario, l'oggettivazione dell'idea del conoscere».

Fichte intende determinare l'attività dell'«Io». Egli scrive: «Ciò il cui essere (essenza) consiste semplicemente nel fatto che si pone come esistente, è l'Io, come soggetto assoluto». Questo porre l'Io è, per Fichte, il primo atto incondizionato che sta alla base di tutto il resto della «coscienza». Secondo Fichte, l'Io può quindi iniziare tutte le sue attività solo attraverso una decisione assoluta. Tuttavia, per Fichte è impossibile dare un contenuto all'attività posta in modo assoluto dall'Io. Infatti, essa non ha nulla a cui rivolgersi, nulla che la determini. Il suo Io deve compiere un atto, ma cosa deve fare? Poiché Fichte non ha definito il concetto di conoscenza che l'Io deve raggiungere, ha lottato invano per trovare un qualsiasi progresso dall'atto assoluto alle ulteriori determinazioni dell'Io. Anzi, in riferimento a tale progresso, egli dichiara infine che l'indagine al riguardo esula dai limiti della teoria. Nella sua deduzione della rappresentazione, non parte da un'attività assoluta dell'Io o del non-Io, ma da un determinato che è allo stesso tempo determinante, perché nella coscienza non è contenuto nient'altro e non può esserlo immediatamente. Tuttavia, ciò che determina nuovamente questa determinazione rimane indeciso nella teoria e, attraverso questa indeterminatezza, si passa alla parte pratica della dottrina della scienza. Con questa spiegazione, però, Fichte distrugge completamente ogni conoscenza. Infatti, l'attività pratica dell'io appartiene a un ambito completamente diverso. È evidente che il postulato da noi enunciato sopra può essere realizzato solo attraverso un'azione libera dell'io; ma se l'io deve comportarsi in modo conoscitivo, è proprio necessario che la sua risoluzione vada nella direzione di realizzare l'idea del conoscere. È certamente vero che l'io può compiere molte altre cose per libera scelta. Tuttavia, nella fondazione epistemologica di tutte le scienze, ciò che è importante non è una caratteristica dell'io «libero», bensì una caratteristica dell'io «conoscente». Tuttavia, Fichte è stato influenzato troppo dalla sua tendenza soggettiva a mettere la libertà della personalità umana in risalto. Harms osserva giustamente nel suo discorso "Über die Philosophie Fichtes" (p. 15): «La sua visione del mondo è prevalentemente ed esclusivamente etica, e la sua teoria della conoscenza non ha alcun altro carattere». La conoscenza non avrebbe alcun compito se tutti i campi della realtà fossero dati nella loro totalità. Ma poiché l'io, finché non è inserito dal pensiero nel sistema globale della visione del mondo, non è altro che un dato immediato, non è sufficiente una semplice indicazione del suo agire. Fichte ritiene invece che con la semplice ricerca dell'io sia già stato fatto tutto. «Dobbiamo cercare il principio assoluto, il principio incondizionato di tutta la conoscenza umana. Esso non può essere dimostrato o determinato se deve essere il principio primo assoluto». Abbiamo visto che la dimostrazione e la determinazione non hanno alcun senso se applicate al contenuto della logica pura. Ma l'io appartiene alla realtà, e in quel contesto è necessario stabilire l'esistenza di questa o quella categoria nel dato. Fichte non lo ha fatto. È qui che va cercata la ragione per cui ha dato alla sua dottrina della scienza una forma così errata. Zeller osserva che le formule logiche con cui Fichte intende pervenire al concetto di io celano in modo improprio la sua ferma determinazione a raggiungere lo scopo già prefissato di arrivare a questo punto di partenza. Queste parole si riferiscono alla prima forma che Fichte diede alla sua dottrina della scienza nel 1794. Se ci atteniamo al fatto che, in base all'intera impostazione della sua filosofia, Fichte non poteva volere altro che far iniziare la scienza con un atto di potere assoluto, ci sono solo due modi per rendere comprensibile questo inizio. Il primo consisteva nel cogliere la coscienza in una qualsiasi delle sue attività empiriche e, attraverso il graduale distacco di tutto ciò che non deriva originariamente da essa, cristallizzare il concetto puro dell'Io. L'altro modo era invece quello di partire dall'attività originaria dell'«Io» e di mostrarne la natura attraverso l'introspezione e l'osservazione di sé. Fichte intraprese la prima via all'inizio della sua filosofia, ma nel corso di essa passò gradualmente alla seconda.

Riprendendo la sintesi dell'«appercezione trascendentale» di Kant, Fichte scoprì che tutta l'attività dell'Io consiste nel riunire il materiale dell'esperienza secondo le forme del giudizio. Il giudizio consiste nel collegare il predicato al soggetto, il che è espresso in modo puramente formale dalla frase: A = A. Questa frase sarebbe impossibile se la X che collega entrambi gli A non si basasse su una capacità assoluta. Infatti, la proposizione non significa: «A è», ma: «se A è, allora A è». Quindi, non si può parlare di un'affermazione assoluta di A. Non resta quindi altro modo per arrivare a qualcosa di assoluto e di assolutamente valido se non dichiarare assoluta l'affermazione stessa. Mentre A è condizionato, l'affermazione di A è incondizionata. Questa affermazione è però un atto dell'io. All'io viene quindi attribuita la capacità di porre in modo assoluto e incondizionato. Nella frase "A = A", l'uno viene posto solo presupponendo l'altro; ed è l'io a porlo. «Se a è posto nell'io, allora è posto.» Questo nesso è possibile solo a condizione che nell'io ci sia qualcosa di sempre uguale, qualcosa che passa da un A all'altro. E il suddetto X si basa su questo elemento costante. L'io che pone l'uno pone anche l'altro. Questo si chiama "io io". Questa frase, espressa sotto forma di giudizio, non ha senso: "Se io sono, allora sono". L'io non è posto presupponendo un altro, ma presuppone se stesso. Ciò significa che è assoluto e incondizionato. La forma ipotetica del giudizio, che senza il presupposto dell'Io assoluto spetta a tutti i giudizi, si trasforma qui nella forma dell'affermazione esistenziale assoluta: Io sono semplicemente. Fichte esprime questo concetto anche nel modo seguente: «L'Io pone originariamente semplicemente il proprio essere». È evidente che tutta questa deduzione di Fichte non è altro che una sorta di discussione pedagogica per condurre i suoi lettori alla conoscenza dell'attività incondizionata dell'Io. Si vuole chiarire loro quell'azione dell'Io senza la quale non esiste affatto alcun Io.

Torniamo ora al ragionamento di Fichte. A un esame più attento, infatti, si scopre che in esso c'è un salto logico che mette in discussione la correttezza della visione dell'atto originario. Che cosa c'è di veramente assoluto nell'affermazione dell'Io? Si giudica: se A è, allora A è. L'A è affermato dall'io. Su questa affermazione non può quindi esserci alcun dubbio. Ma anche se, in quanto attività assoluta, l'io può solo porre qualcosa. Non può porre l'«attività in sé e per sé», ma solo un'attività determinata. In breve: l'atto di porre deve avere un contenuto. Tuttavia, non può prenderlo da sé stesso, altrimenti non potrebbe porre altro che l'atto di porre in eterno. Deve quindi esserci qualcosa per l'atto di porre, qualcosa che viene realizzato attraverso l'attività assoluta dell'io. Senza un dato che lo ponga, l'io non può affatto «porre nulla, quindi non può porre». A dimostrarlo è anche la frase di Fichte: «L'io pone il suo essere». Questo essere è una categoria. Siamo di nuovo alla nostra frase: l'attività dell'io si basa sul fatto che l'io, di sua libera volontà, pone i concetti e le idee del dato. Solo perché Fichte, inconsciamente, parte dal presupposto di dimostrare l'io come «essere», giunge al suo risultato. Se avesse sviluppato il concetto di conoscenza, sarebbe giunto al vero punto di partenza della teoria della conoscenza: l'io pone la conoscenza. Poiché Fichte non chiarì cosa determinasse l'attività dell'io, egli definì semplicemente il porre l'essere come carattere di tale attività. In questo modo, però, egli limitò anche l'attività assoluta dell'io. Infatti, se solo il «porre l'essere» dell'io è incondizionato, allora tutto il resto che proviene dall'io è condizionato. In questo modo, però, viene preclusa ogni possibilità di passare dall'incondizionato al condizionato. Se l'io è incondizionato solo in questa direzione, allora cessa immediatamente la possibilità per esso stesso di porre qualcosa di diverso dal proprio essere attraverso un atto originario. Si rende quindi necessaria l'indicazione della ragione di ogni altra attività dell'io. Fichte cercò invano di trovarla, come abbiamo già visto.

Perciò, si rivolse all'altra delle vie sopra indicate per dedurre l'io. Già nel 1797, nella Prima introduzione alla dottrina della scienza, raccomandava l'osservazione di sé come il mezzo giusto per riconoscere l'io nel suo carattere più intimo. «Presta attenzione a te stesso, distogli lo sguardo da tutto ciò che ti circonda e rivolgi lo sguardo al tuo interno: questa è la prima richiesta che la filosofia fa al suo allievo. Non si parla di nulla che sia al di fuori di te, ma solo di te stesso». Questo modo di introdurre la dottrina della scienza ha tuttavia un grande vantaggio rispetto all'altro. Infatti, l'osservazione di sé non fornisce l'attività dell'io in modo unilaterale in una determinata direzione, ma lo mostra nel suo sviluppo multiforme, mentre cerca di comprendere il contenuto del mondo immediatamente dato attraverso il pensiero. Attraverso l'auto-osservazione, l'io si mostra come costruisce la sua visione del mondo dall'unione di dati e concetti. Ma per chi non ha seguito la nostra riflessione precedente, cioè per chi non sa che l'io giunge al contenuto completo della realtà solo quando si avvicina al dato con le sue forme di pensiero, il processo conoscitivo appare come un'estrazione del mondo dall'io. Per Fichte, quindi, la visione del mondo diventa una costruzione dell'io. Egli sottolinea sempre più che nella dottrina della scienza è importante risvegliare il senso che permette all'io di costruire il mondo. Chi è in grado di farlo gli appare su un livello di conoscenza superiore rispetto a chi vede solo l'essere finito. Chi osserva solo il mondo degli oggetti non riconosce che esso è stato creato dall'io. Chi invece osserva l'io nella sua costruzione, ne vede il fondamento; sa come è diventata tale e gli appare come una conseguenza delle premesse date. La coscienza ordinaria vede solo ciò che è dato, ciò che è determinato in un determinato modo. Le manca la comprensione dei presupposti, delle ragioni che stanno alla base di ogni cosa: perché è posto proprio così e non diversamente. Trasmettere la conoscenza di questi presupposti è, secondo Fichte, il compito di un senso completamente nuovo. Trovo che ciò sia espresso in modo più chiaro nelle Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre. Lette nell'autunno del 1813 all'Università di Berlino» (Lezioni introduttive alla scienza della conoscenza. Lette nell'autunno del 1813 all'Università di Berlino):

«Questa dottrina presuppone uno strumento mentale completamente nuovo, attraverso il quale viene dato un mondo nuovo che per l'uomo comune non esiste affatto.» Oppure: «Il mondo del nuovo senso, e quindi egli stesso, è provvisoriamente chiaramente determinato: è la visione dei presupposti su cui si fonda il giudizio: c'è qualcosa; il fondamento dell'essere, che proprio perché è questo non è di nuovo se stesso e non è un essere.»

Ma anche qui a Fichte manca la chiara comprensione del contenuto dell'attività svolta dall'Io. Non è mai riuscito a raggiungerla. Per questo la sua dottrina della scienza non ha potuto diventare ciò che avrebbe dovuto essere, secondo la sua impostazione complessiva: una teoria della conoscenza come scienza filosofica fondamentale. Una volta riconosciuto che l'attività dell'io deve essere posta dall'io stesso, era ovvio pensare che essa ricevesse la sua determinazione dall'io stesso. Ma come può avvenire ciò se non attribuendo un contenuto all'azione puramente formale dell'io? Se questo contenuto deve essere realmente inserito dall'io nella sua attività altrimenti del tutto indeterminata, allora deve essere determinato anche nella sua natura. Altrimenti, tale conoscenza potrebbe essere realizzata al massimo da una «cosa in sé» che risiede nell'io e di cui l'io è strumento, ma non dall'io stesso. Se Fichte avesse tentato questa determinazione, sarebbe giunto al concetto di conoscenza che deve essere realizzata dall'Io. La dottrina della scienza di Fichte è la prova che, se non si giunge alla forma di pensiero corretta (categoria, idea) che, integrata con il dato, dà la realtà, nemmeno il pensiero più acuto riesce a ottenere risultati in alcun campo. A un tale osservatore accade come a chi gli vengono offerte le melodie più meravigliose, ma non le sente affatto perché non ha alcuna sensibilità per la melodia. La coscienza, in quanto dato, può essere caratterizzata solo da chi sa appropriarsi dell'«idea della coscienza».

Fichte, in un certo senso, si avvicina persino alla giusta comprensione. Nel 1797, nelle «Einleitungen zur Wissenschaftslehre» (Introduzioni alla dottrina della scienza), egli afferma che esistono due sistemi teorici: il dogmatismo, che separa l'io dalle cose, e l'idealismo, che lascia che le cose siano determinate dall'io. Entrambi, secondo Fichte, sono possibili visioni del mondo. Entrambi consentono un'attuazione coerente. Ma se ci arrendiamo al dogmatismo, allora dobbiamo rinunciare all'autonomia dell'io e renderlo dipendente dalla cosa in sé. Se invece rendiamo omaggio all'idealismo, Fichte lascia semplicemente alla discrezione dell'io quale dei due sistemi scegliere. Se l'io vuole conservare la sua indipendenza, deve rinunciare alla fede nelle cose al di fuori di noi e arrendersi all'idealismo.

Ora sarebbe stato sufficiente considerare che l'io non può giungere a nessuna decisione o determinazione reale e fondata se non presuppone qualcosa che lo aiuti a farlo. Ogni determinazione proveniente dall'io rimarrebbe vuota e priva di contenuto se l'io non trovasse qualcosa di significativo, determinato in tutto e per tutto, che gli consentisse di determinare il dato e, quindi, anche di scegliere tra idealismo e dogmatismo. Questo contenuto completo è però il mondo del pensiero. Determinare il dato attraverso il pensiero significa conoscere. Possiamo prendere Fichte come esempio: ovunque troviamo che il suo ragionamento acquista immediatamente senso quando pensiamo l'attività dell'io, da lui considerata completamente grigia e vuota, come compiuta e regolata da ciò che abbiamo chiamato processo di conoscenza.

Il fatto che l'io possa mettersi in azione attraverso la libertà gli permette di realizzare da sé, attraverso l'autodeterminazione, la categoria della conoscenza, mentre nel resto del mondo le categorie si rivelano legate per necessità oggettiva al dato corrispondente. L'essenza dell'autodeterminazione libera sarà il compito di un'etica e di una metafisica fondate sulla nostra teoria della conoscenza. Queste dovranno anche discutere la questione se l'io sia in grado di realizzare anche altre idee oltre alla conoscenza. Che la conoscenza si realizzi attraverso la libertà risulta già chiaramente dalle osservazioni fatte sopra. Infatti, se il dato immediato e la forma di pensiero ad esso corrispondente vengono uniti dall'io nel processo conoscitivo, l'unione dei due elementi della realtà, che altrimenti rimangono sempre separati nella coscienza, può avvenire solo attraverso un atto di libertà.

Le nostre considerazioni gettano però luce sull'idealismo critico anche in un modo completamente diverso. Chi ha studiato a fondo il sistema di Fichte sa che per questo filosofo era una questione di cuore sostenere la tesi che nulla dall'esterno può entrare nell'Io, che nulla può manifestarsi in esso che non sia stato originariamente posto da esso stesso. Ora, è fuori discussione che nessun idealismo sarà mai in grado di dedurre dall'io quella forma del contenuto del mondo che abbiamo definito come immediatamente dato. Questa forma può solo essere data, non può mai essere costruita dal pensiero. Basta pensare che non saremmo in grado, anche se ci fosse data l'intera gamma dei colori, di aggiungere anche solo una sfumatura di colore a partire dal nostro io. Possiamo immaginare i paesi più lontani che non abbiamo mai visto, se abbiamo già sperimentato individualmente gli elementi che li compongono. Possiamo quindi combinare le immagini seguendo le istruzioni date, a partire dai fatti che abbiamo sperimentato. Ma sarà vano cercare di ricavare da noi stessi anche un solo elemento percettivo che non sia mai stato nel campo di ciò che ci è dato. Un'altra cosa è però il semplice conoscere il mondo dato; un'altra è riconoscerne l'essenza. Quest'ultima, nonostante sia intimamente legata al contenuto del mondo, non ci appare chiara senza che noi costruiamo la realtà a partire dal dato e dal pensiero stesso. Il vero «cosa» del dato è stabilito per l'io solo da quest'ultimo. L'io non avrebbe però alcun motivo di porre in sé l'essenza di un dato, se non lo vedesse prima in modo del tutto indeterminato. Ciò che l'io pone come essenza del mondo non è posto senza l'io, ma attraverso lo stesso.

La prima forma in cui la realtà si presenta all'io non è quella vera, ma l'ultima che l'io ricava da essa. La prima forma è del tutto priva di significato per il mondo oggettivo e ha significato solo come base per il processo conoscitivo. Quindi, non è la forma del mondo data dalla teoria che è soggettiva, ma piuttosto quella data all'io in primo luogo. Se, seguendo Volkelts e altri, si vuole chiamare "esperienza" questo mondo dato, allora bisogna dire che la scienza completa l'immagine del mondo che, a causa della struttura della nostra coscienza, appare in forma soggettiva, come esperienza, rendendola ciò che è essenzialmente.

La nostra teoria della conoscenza fornisce la base per un idealismo che si può definire a pieno titolo. Essa fonda la convinzione che nel pensiero si medi l'essenza del mondo. Solo attraverso il pensiero è possibile mostrare il rapporto tra le parti del contenuto del mondo, sia che si tratti del rapporto tra il calore del sole e la pietra riscaldata o tra l'io e il mondo esterno. Solo nel pensiero è dato l'elemento che determina tutte le cose nei loro rapporti reciproci.

L'obiezione che il kantismo potrebbe ancora sollevare è che la determinazione dell'essenza del dato sopra caratterizzata è solo una determinazione per l'io. A tale obiezione dobbiamo rispondere, in base alla nostra concezione fondamentale, che anche la divisione tra l'io e il mondo esterno esiste solo all'interno del dato, pertanto quel «per l'io» non ha alcun significato rispetto alla contemplazione pensante, che unisce tutti gli opposti. Nella contemplazione pensante del mondo, l'io come qualcosa di separato dal mondo esterno scompare completamente; non ha quindi più alcun senso parlare di determinazioni solo per l'io.

Abbiamo fondato la teoria della conoscenza come scienza del significato di tutta la conoscenza umana. Solo attraverso di essa possiamo chiarire il rapporto tra il contenuto delle singole scienze e la realtà che le circonda. Ci permette di arrivare, con l'aiuto delle scienze, a una visione del mondo. Acquisiamo la conoscenza positiva attraverso le singole conoscenze; il valore della conoscenza per la realtà lo sperimentiamo attraverso la teoria della conoscenza. Aderendo rigorosamente a questo principio e non utilizzando alcuna conoscenza particolare nelle nostre discussioni, abbiamo superato tutte le visioni del mondo unilaterali. L'unilateralità deriva solitamente dal fatto che, invece di concentrarsi sul processo conoscitivo stesso, l'indagine si avvicina subito a qualche oggetto di questo processo. Secondo le nostre discussioni, il dogmatismo deve abbandonare il suo «oggetto in sé», l'idealismo soggettivo deve abbandonare il suo «io» come principio primo, in quanto questi sono determinati essenzialmente solo nel pensiero, in base al loro rapporto reciproco. «Oggetto in sé» e «io» non possono essere determinati in modo tale che l'uno sia derivato dall'altro, ma entrambi devono essere determinati dal pensare in base al loro carattere e al loro rapporto reciproco. Lo scetticismo deve rinunciare al suo dubbio sulla conoscibilità del mondo, perché non c'è nulla da dubitare del «dato», che è ancora incontaminato da tutti i predicati attribuiti dalla conoscenza. Se volesse affermare che la conoscenza pensante non può mai avvicinarsi alle cose, potrebbe farlo solo attraverso la riflessione pensante stessa, contraddicendosi così. Chi vuole fondare il dubbio attraverso il pensare ammette implicitamente che al pensare spetta una forza sufficiente a sostenere una convinzione. La nostra teoria della conoscenza, infine, supera l'empirismo e il razionalismo unilaterali, unificandoli entrambi a un livello superiore. In questo modo, rende giustizia a entrambi. Rendiamo giustizia all'empirista dimostrando che tutte le conoscenze contenutistiche sul dato possono essere ottenute solo attraverso un contatto diretto con esso. Anche il razionalista trova soddisfazione nelle nostre argomentazioni, in quanto dichiariamo che il pensiero è il mediatore necessario e unico della conoscenza.

La nostra visione del mondo, così come l'abbiamo fondata epistemologicamente, si avvicina maggiormente a quella sostenuta da A. E. Biedermann. Ma Biedermann, per fondare il suo punto di vista, ha bisogno di affermazioni che non appartengono affatto alla teoria della conoscenza. Egli, infatti, opera con i concetti di essere, sostanza, spazio, tempo, ecc., senza aver prima esaminato il processo conoscitivo in sé. Invece di constatare che nel processo conoscitivo sono inizialmente presenti solo i due elementi dato e pensare, egli parla dei modi di essere della realtà.

Ad esempio, nel § 15 afferma: «In ogni contenuto della coscienza sono presenti due fatti fondamentali: 1. in esso ci viene dato un duplice essere, il cui contrasto definiamo essere sensibile e spirituale, materiale e ideale». E nel § 19: «Ciò che ha un'esistenza spaziale e temporale esiste come qualcosa di materiale; ciò che è il fondamento di ogni processo esistenziale e soggetto della vita esiste idealmente ed è reale come un essere ideale». Tali considerazioni non appartengono alla teoria della conoscenza, ma alla metafisica, che può essere fondata solo con l'aiuto della teoria della conoscenza. È necessario ammettere che le affermazioni di Biedermann sono, in molti punti, simili alle nostre; il nostro metodo, tuttavia, non ha nulla a che vedere con il suo. Per questo motivo non abbiamo trovato alcun motivo per confrontarci direttamente con lui. Biedermann cerca di raggiungere una posizione epistemologica con l'aiuto di alcuni assiomi metafisici. Noi, invece, cerchiamo di giungere a una visione della realtà attraverso l'osservazione del processo conoscitivo.

E crediamo infatti di aver dimostrato che tutte le controversie sulle visioni del mondo derivano dal fatto che si cerca di acquisire una conoscenza di un oggetto (cosa, io, coscienza, ecc.) senza conoscere prima esattamente ciò che solo può fornire informazioni su tutto il resto: la natura della conoscenza stessa.

La posizione della nostra personalità conoscitiva rispetto all'essere oggettivo del mondo era l'argomento su cui chiedevamo chiarimenti attraverso le considerazioni precedenti. Che significato ha per noi il possesso della conoscenza e della scienza? Questa era la domanda alla quale cercavamo una risposta. Abbiamo visto che il nucleo più intimo del mondo si esaurisce nella nostra conoscenza. L'armonia che governa l'universo si manifesta nella conoscenza umana. È quindi compito dell'uomo trasferire nel regno della realtà apparente le leggi fondamentali del mondo, che altrimenti dominerebbero tutto l'esistente senza però mai materializzarsi. È questa l'essenza della conoscenza: in essa si manifesta il fondamento del mondo, che non si trova mai nella realtà oggettiva. Il nostro conoscere è, in senso figurato, un continuo vivere nel fondamento del mondo.

Una tale convinzione deve anche illuminare la nostra concezione pratica della vita.

Il nostro modo di vivere è determinato nel suo complesso dai nostri ideali morali. Questi sono le idee che abbiamo dei nostri compiti nella vita, o, in altre parole, di ciò che dobbiamo realizzare con le nostre azioni.

Le nostre azioni fanno parte degli eventi generali del mondo. Sono quindi soggette alla legalità generale di tali eventi. Se ora, in un punto qualsiasi dell'universo, si verifica un evento, è necessario distinguere al suo interno due aspetti: il suo svolgimento esteriore nello spazio e nel tempo e la sua legge interiore.

La conoscenza di questa regolarità è solo un caso particolare del conoscere per l'agire umano. Le concezioni che abbiamo dedotto dalla natura della conoscenza devono quindi essere applicabili anche in questo caso. Riconoscersi come personalità agente significa quindi possedere le leggi corrispondenti al proprio agire, cioè i concetti e gli ideali morali. Se abbiamo riconosciuto questa legge, allora il nostro agire è anche opera nostra. La legge non è quindi qualcosa di dato, che si trova al di fuori dell'oggetto in cui si manifesta l'evento, ma è il contenuto stesso dell'oggetto concepito nell'azione vivente. In questo caso, l'oggetto è il nostro io. Se quest'ultimo ha compreso la sua azione nella sua essenza, allora si sente allo stesso tempo padrone di essa. Finché ciò non avviene, le leggi dell'agire ci appaiono come qualcosa di estraneo che ci domina; ciò che compiamo è sotto la loro costrizione. Quando le leggi dell'agire si trasformano da entità estranea nell'azione propria del nostro io, allora cessa la costrizione. Ciò che ci costringe è diventato la nostra stessa essenza. La legge non domina più gli eventi (sopra di noi), ma è in noi e nasce dal nostro io. Realizzare un evento grazie a una legge esteriore a chi lo realizza è un atto di non libertà, mentre realizzarlo in modo autonomo è un atto di libertà. Essere consapevoli della legge delle proprie azioni, significa rendersi coscienti della propria libertà. Secondo le nostre spiegazioni, il processo di conoscenza è il processo di sviluppo verso la libertà.

Non tutte le azioni umane presentano questo carattere. Spesso non possediamo le leggi che regolano le nostre azioni e non le consideriamo come conoscenza. Questa parte delle nostre azioni è quella non libera del nostro agire. A questa si contrappone quella in cui ci adattiamo completamente a tali leggi. Questo è il campo libero. Nella misura in cui la nostra vita appartiene a questo ambito, essa può essere definita solo come morale. La trasformazione del primo ambito in uno che abbia le caratteristiche del secondo è il compito di ogni sviluppo individuale, così come di quello dell'umanità intera.

Il problema più importante di tutto il pensiero umano è comprendere l'uomo come personalità libera e fondata su se stessa.